Reziproke Resonanz: Zu einem postkapitalistischen Narrativ der Liebe

Ich lese gerade „Gefühle in Zeiten des Kapitalismus“ von Eva Illouz. Illouz analysiert darin, wie der Feminismus und der therapeutische Diskurs der Psychologie die Gefühle, insbesondere die in Liebesbeziehungen, verändert haben. Illouz zufolge wurden beide Strömungen unter anderem insofern einflussreich, dass sie durchsetzten, dass Liebesbeziehungen heute auch Orte von Verhandlungen sind, Verhandlungen zwischen gleichberechtigten Partner*innen über die Werte, die in der Beziehung gelten und beachtet werden sollen. Paradoxerweise hat der Feminismus als ein eigentlich kritischer Diskurs so Praxisformen und Diskursformen des Kapitalismus (die Idee, dass alle Werte auf Märkten durch Verhandlungen erzeugt werden, ist kapitalistischen Ursprungs) ) auf die Liebesbeziehungen und die Gefühle ausgedehnt.

Ich habe mit einer Freundin, die mir das Buch empfohlen hatte, über diese Thesen diskutiert und wir sind beide der Meinung, dass das 1. stimmt, aber 2. nicht aus lauter Antikapitalismus jetzt feministisch aufgeklärte Liebesbeziehungen abgelehnt werden dürfen, sondern wir brauchen 3. ein neues Narrativ, dass die Fortschritte, die in dem Verhandlungsmodell der Liebesbeziehung stecken, erhält, und so transformiert, dass die Beziehung zwar gleichberechtigt bleibt, aber keine absolute Marktbeziehung mit einer ausschließlich ökonomischen Struktur wird.

Ich habe jetzt die Idee, dass dieses neue Narrativ um die Idee von reziproker Resonanz als Fundament von Liebesbeziehungen gruppiert werden kann. Damit meine ich, dass die Liebesbeziehung zwar wie eine Marktbeziehung eine Art wechselseitiger, freiwillig eingegangener Vertrag ist, der in Verhandlungen entsteht. Gleichzeitig sollten diese Verhandlungen aber nicht illusorischerweise auf objektiv gedachte Werte, die sozusagen die Verhandlungsmasse und die Substanz des Vertragsergebnisses darstellen, gerichtet sein. Stattdessen kann eine Liebesbeziehung als eine Beziehung gesehen werden, in der die beteiligten Personen eine sich reziprok verstärkende Resonanz von Gedanken, Äußerungen, Gefühlen und Praxisformen erleben können. Resonanz verwende ich hier als Metapher, die ich so verstehe: Menschen sind leiblich-emotional-geistige Wesen, diese Ebenen erzeugen einen komplexen Resonanzraum, wie der Korpus eines Musikinstruments kann dieser Raum Schwingungen bestimmter Tonhöhe, die die andere Person aussendet, aufnehmen und verstärken, wobei sich auch der Charakter der Schwingungen vermittelt durch die individuelle Resonanz verändert. Liebe erscheint mir also als die Kunst, die komplexe Resonanzfähigkeit von zwei oder mehr Menschen so zu harmonisieren, dass die Schwingungen reziprok hin- und hergespielt werden und dabei etwas neues entsteht.

Die Resonanzmetapher verhindert, dass wir Liebe verdinglichen, wie es die rein kapitalistische Metapher der Marktbeziehung tut. Weder erzeugt Resonanz Liebe, die dann wie ein Gegenstand zwischen den Verhandlungspartnern steht und per Vertrag gerecht aufgeteilt wird, noch hat Liebe eine Dauer, die irgendwie von der Resonanzpraxis und den Resonanzerlebnissen unabhängig und trennbar wäre, noch lässt sich Liebe, die wir fundiert auf reziproke Resonanz denken, auf zwei Personen isolieren, weil sie immer ein wenig ausstrahlt. Gleichzeitig gibt uns die Metapher auch ein Bild dafür, dass die Reziprozität einer solchen Beziehung nie perfekt symmetrisch sein wird, wie es das Ideal einer Marktbeziehung suggeriert, weil ein Mensch auf leiblicher, emotionaler und geistiger Ebene immer ein einzigartiges Mitschwingen erzeugen wird, dass nie symmetrisch gespiegelt werden kann, weil die Resonanz die Schwingung auf je eigene Art verändern wird. Und gerade diese Unfähigkeit zu Symmetrie bedroht einerseits die Dauerhaftigkeit der Beziehung und ermöglicht andererseits überhaupt das Spiel der Resonanzen.

Bandscheibenvorfallsphilosophie

Wozu so ein Bandscheibenvorfall doch gut sein kann: Ich lag eben auf der Seite und habe meine Übung gemacht. Dabei wurde mir etwas sehr klar.

Und zwar habe ich die Augen geschlossen und gefühlt, was während der Übung in meinem Körper passierte. Die Fachleute haben mir mein Problem so erklärt: Ein spezieller Nerv wird von einer deformierten Bandscheibe in meinem Rückrat eingeklemmt, dort, wo der Nerv aus der Wirbelsäule austritt. Deshalb hatte ich schreckliche Schmerzen bis in den Fuß herunter. Jetzt tut es etwas weniger weh. Die Übung besteht darin, den Fuß anzuziehen und dabei gleichzeitig den Kopf in den Nacken zu legen, dann den Fuß langsam zu strecken und den Kopf auf die Brust zu legen.

Während ich das tat, spürte ich, wie es über meine ganze Seite von der Hüfte bis in den Fuß herunter zog und ein bisschen brannte.

So wie mir das erklärt wurde, kommt das Brennen aber nicht von der Hüfte oder dem Bein, sondern entsteht dadurch, dass der Nerv an seiner Wurzel, wo er aus der Wirbelsäule austritt, gedrückt und dabei gereizt wird.

Ich hab das dann gespürt und dachte: Wie seltsam, dass mein Nerv gar nicht signaliisieren kann, wo genau es ihn schmerzt, der Schmerz wo ganz anders herzukommen scheint, als er wirklich kommt, und wieso mein Körper mir die Illusion gibt, dass es wo schmerzt, dabei das Problem aber an einer anderen Stelle liegt.

Ich habe mal gelesen, dass manchmal Leute am Gehirn operiert werden, während sie wachs sind, das geht, weil das Gehirn selbst keine Schmerzrezeptoren hat und man also nichts spürt, während einem einer in der Großhierrinde rumschnipselt. Nur die Kopfhaut und die Hirnhaut sind wahrscheinlich sensibel, der Rest dadrunter ist anscheinend einfach sehr sehr taub.

Dasselbe trifft offensichtlich auch auf meinen Nerv zu, denn da, wor er eingeklemmt ist, spüre ich gar nichts.

Ich hab dann überlegt, warum das so ist. Es wär doch viel besser, wenn jeder Nerv den anderen Nerven signalisieren könnte: An der Stelle tuts mir weh. Dann kann der Gesamtorganismus dafür eine Lösung finden, statt im Nebel zu stochern, was denn nun eigentlich schif läuft. Die Natur ist jetzt nicht so eine schlechte Baumeisterin, warum macht sie es nicht so?

Dann hab ich eine Hypothese dazu entdeckt: Wenn mein Nerv zusätzlich zu den Schmerzinformationen aus dem großen Zeh (wenn ich mir den zum Beispiel stoßen würde) jetzt auch noch ans restilche Nervensystem die Info schicken würde, dass es ihm auch auf der Informationsbahn weh tut, dann könnte das zu folgendem Problem führen: Wenn der Reiz groß genug ist, den der Nerv weiterleitet (also bei starken Schmerzen), könnte der Reiz auf der Bahn selbst wegn der hohen Signalstärke Schmerzen in den leitenden Zellen hervorrufen. Diesen Schmerz würden die dann ebenfalls weiterleiten, was zu einem sich selbst verstärkenden Echo von Schmerzsignalen führen könnte. Eine Schmerzspirale.

Deshalb müssen sich nach meiner Hypothese Nerven relativ neutral anfühlen, sie könnten sonst keine Signale über Gefühle weiterleiten. Deshalb können wir Schmerzen nur da spüren, wo die Nervenbahnen enden, an der Haut oder an den Organen.

Wie man merkt, bin ich nicht medizinisch gebildet, keine Ahnung, ob das annähernd stimmt. Aber ich hatte dann eine philosophische idee im Anschluss daran, und da bin ich ziemlich sicher, dass sie stimmt:

Wenn ich diese Schmerzbesonderheit mit der Schmerzspirale als Metapher nehme für das Verhältnis von Gefühlen und Denken, wobei die Nervenenden für die Gefühle und die Nervenbahnen für das Denken stehen, dann bedeutet das: Ohne Gefühle kann mein Denken sich nicht selbst signalisieren, was mit ihm passiert. Nicht nur sind Begriffe ohne Anschauung leer – das begriffliche Denken kann sich auch selbst nicht begreifen ohne Gefühle.

Das heißt: Denken ist ein leiblicher Vorgang, kein rein geistiger. Leiblich heißt: Ich denke immer als ganzer Mensch, als Körper-Sprache-Verstand-Beziehungs-Handlungs-Empfindungs-Gewohnheits-Gefühls-Geist-Wesen. Mentale Prozesse kann man vielleicht analytisch, zu bestimmten Zwecken, so beschreiben, als ob sie rein kognitiv wären, aber das ist eine Abstraktion, die in der Regel, und ohne ihren Reduktionismus zu reflektieren immer, zu mehr Problemen führt, als sie löst.

Als mir das einfiel, hatte ich sofort weniger Schmerzen. Jetzt fangen sie wieder ein bisschen an, ich hab zu lange gesessen und geschrieben. Bis dann.

Ein Problem der Selbst-Sorge

Im Gefolge von Foucault ist die Selbst-Sorge stärker in den Blick gerückt. Die emanzipatorische Idee dahinter ist nach meinem Verständnis, dass nur Individuen mit einem effektiven Repertoire von „Technologien des Selbst“ die Kraft haben, sozialen Herrschaftsprozessen stand zu halten und sich zu befreien. Ich sehe in der Figur der Selbst-Sorge aber ein Problem angelegt, das ich im Folgenden entfalten werde.

Von Beatrice Müller habe ich auf der AKG Tagung in Marburg gestern gelernt, dass Care (was ich hier mit Sorge übersetze) als soziale Beziehung nur gelingen kann in einer Wechselseitigkeit zwischen dem sorgenden und dem umsorgten Menschen, weil gelingende Sorge keine Subjekt (Sorgender) – Objekt (Umsorgter) – Beziehung sein kann, wie es in einem Prozess der Reparatur von einem Ding der Fall ist. Ich glaube, dass die Unmöglichkeit, die zu umsorgende Person erfolgreich zu reparieren wie ein Ding, darin begründet liegt, dass das Sorgen immer von den Bedürfnissen der zu umsorgenden Person initiiert wird. Wenn ich beispielsweise Rückenschmerzen habe, wie die ganzen letzten Wochen, dann besorge ich mir die Sorge anderer (in diesem Fall meines Arztes und meiner Physiotherapeutin) aus meinem Bedürfnis nach einem schmerzfreien Leben heraus.

Ohne diese Initiierung und deren Verstetigung im Sorgeprozess, in dem ich immer wieder Sorgehandlungen der anderen erbitte und annehme, kann ich nicht umsorgt werden. Das liegt auch daran, dass sich Bedürfnisse und Gefühle ändern, chaotisch und vielfältig sind, sich überlagern und widersprechen (um mit Beatrice Müller und Kristeva zu schreiben – „nicht strukturiert“ sind), und deshalb ständig ein neuer Anfang in der Sorge gemacht werden muss, um auf veränderte Gefühle, Empfindungen und Bedürfnisse eingehen zu können. Und dieser Anfang muss in wechselseitigen Beziehungen entstehen, da die umsorgende Person die notwendige Sensibilität für Empfindungen und Bedürfnisse anderer nur dann entwickeln kann, wenn sie eine mitmenschliche Beziehung eingeht. Denn sie kann Bedürfnisse nur dann wahrnehmen, deuten und verstehen, wenn sie die zu umsorgende Person berührt, ihre Mimik deutet, ihre Gefühle mitfühlt und dies auch in Resonanzen spürbar für die umsorgte Person macht.

Aus diesen Gründen sehe ich ein fundamentales Problem in der Figur der „Sorge um sich“: Meines Erachtens sprechen wir mit solchen Wendungen über Selbstverhältnisse, als ob sie soziale Beziehungen zwischen Menschen wären. Im Falle des Versuches, mich selbst zu umsorgen, fehlt mir aber ein anderer Mensch, dessen inkommensurable, „nicht-strukturierte“ Facettenvielfalt meiner ähnelt. Sich ähnlich fühlen heißt aber, sich geborgen zu fühlen, ohne zu verschwinden.

Ich habe im Zivildienst ein 6jähriges Mädchen umsorgt, das nicht sprechen konnte und fast blind war. Sina hat mit ihrer Stimme Beziehungen aufgebaut, zum Beispiel hat sie, wenn ich mit ihr sprach, immer so tiefe Töne gemacht, wie sie mit ihrer Stimme machen konnte. Sie hat also mimetisch nachgeahmt, wie ich ihr erschien. Dabei war ihr das Vergnügen anzumerken, das ihr das Produzieren der tiefen Töne machte, ich glaube heute, weil sie es lustig fand, mich nachzumachen und zu merken, dass es halt nicht ganz original klingt, weil sie nicht so tiefe Töne machen konnte, wie ich, aber ihre Stimme eben doch hörbar anders klang, als wie sie sonst klang, wenn sie sich nicht anstrengte, wie ich zu klingen.

Ich glaube, dass in Care-Beziehungen immer wieder, etwa in der Mimesis, die Freude an der eigenen Vielfalt und den eigenen Grenzen und deren Fruchtbarkeit für soziale Beziehungen aufscheint und dass deshalb soziale Care-Beziehungen Normalisierung und Herrschaft immer etwas unterlaufen.

„Selbst-Sorge“ jedoch kann keine mimetischen Elemente enthalten. Wer sich selbst nachzuahmen versucht, versucht seine Entfremdung zu überspielen, statt sie zu unterlaufen. Der Versuch wird in der Regel tragisch enden. Deshalb fehlt der „Selbst-Sorge“ mindestens in dieser Hinsicht der subversive, emanzipatorische Charakter, der sozialen Sorgebeziehungen oft innewohnt.

Die Utopie, der Unsinn der Geschichte und wir

Ich glaube, dass aller Sinn, alle Gerechtigkeit und alle Bedeutung, die in dieser Welt existieren, von uns Menschen geschaffen wurden. Sie sind das Ergebnis von viel harter Arbeit, Sorge, Achtsamkeit, gutem Willen, Nachdenken, Mut und gutem Herzen, die wir Menschen aufbringen und mit denen wir versuchen, das Beste aus Situationen zu machen.

Wenn wir über die zukünftige Gesellschaft reden, die Utopie, die wir anstreben, dann sollten wir das meiner Meinung nach in dem Bewusstsein tun, dass auch die vergangenen Gesellschaften nie wirklich sinnvoll geordnete, kohärente Zustände waren. Sondern sie waren das Ergebnis von allen Handlungen, mit denen Menschen versucht haben, das Beste aus Situationen zu machen. Dabei ist immer eine riesige Menge an chaotischen, sich widersprechenden und unzusammenhängenden Handlungen, Traditionen, Ideen und Praxisformen herausgekommen, die wir heute in den Geschichtsbüchern als die Gesellschaft der jeweiligen historischen Epoche beschrieben finden.

Ich glaube, dass jede zukünftige Gesellschaft, solange Menschen leben, genau so eine riesige Menge an Versuchen bleiben wird, dem Leben und der Welt einen Sinn abzuringen.

Und genau für den Mut, in all unserer Unvollkommenheit immer neu zu versuchen, das Beste aus Situationen zu machen, liebe ich uns Menschen. Auch für die ganzen Irrtümer, das unglaubliche Tohuwabohu, das dabei entsteht und in dem wir dann versuchen, uns trotz unserer Verwirrung und unserer Wut einigermaßen zurechtzufinden. Und die ganzen Fehler und Dummheiten, die wir dabei machen, will ich erstmal als das Ergebnis unseres Bemühens ansehen, in völlig undurchschaubaren Situationen das Gute zu tun.

Heidegger, Hämmer und die Praxis der Politik

„When all you got is a hammer, everything looks like nails.“

Kate Tempest

Heideggers Konzept der vorgängigen Eingebundenheit in praktische Zusammenhänge wird oft prototypisch anhand des Hammer-Beispiels erläutert. Ein Hammer ist nach Heidegger „zuhanden“, was bedeutet, dass ich, wenn mir als Mensch das erste Mal ein Hammer begegnet, in ein historisch gewachsenes praktisches Vollzugskonzept eingebunden bin, der Hammer gibt mir sozusagen die Möglichkeiten und Unmöglichkeiten seiner Verwendung vor, ohne dass ich bewusst beurteile, welches diese Möglichkeiten und Unmöglichkeiten sind. Ich kann den Hammer nur so benutzen, wie dieses Vollzugskonzept es mir vorgibt. Ich bin also mit dem Hammer in eine Form von Praxis integriert, deren Sinn historisch konstituiert ist durch die Kultur, in die der Hammer eingebettet ist.

Nun ist unsere Kultur unglaublich vielfältig, es gibt nicht nur Hämmer, sondern Millionen von unterschiedlichsten Dingen, wie Büroklammern, Bücher, den hermeneutischen Zirkel, Partytröten, Plattenspieler, Fagotte, Pluderhosen, Bulldozer und Atomkraftwerke in eingeschaltetem und ausgeschaltetem Zustand. Und was an dem Hammer-Beispiel nicht deutlich wird, ist, dass alle diese Gegenstände in ganz unterschiedliche Kontexte eingebettet sind und deshalb auch unterschiedliche Rahmen für die menschliche Praxis vorgeben. Wenn mir in meinem Elternhaus nur ein Hammer begegnet oder nur ein Fagott, werde ich in unterschiedliche Lebensweisen hineinsozialisiert und werde auch unterschiedliche Konzepte von Sinn internalisieren.

Die Lebenswelt ist aber nicht nur vielfältig, sondern auch widersprüchlich, weil die verschiedenen Praxisformen ganz unterschiedliche Sinnkonzepte vorgeben: Es ist sehr schwierig, mittels eines Fagotts eine Hütte zu bauen, und die musikalischen Möglichkeiten eines Hammers sind, trotz der Einstürzenden Neubauten, dann doch recht begrenzt. Und die Sinnzusammenhänge des Hüttenbauens und des Musizierens sind grundverschieden. Bauen ist materialbezogen und auf Haltbarkeit orientiert (von der geplanten Obsoleszenz großer Betonsiedlungen einmal abgesehen), während Musik sich auf ästhetisches Erleben und vergängliche Sinneseindrücke richtet.

Das wäre alles unproblematisch, wenn die Praxisformen einfach nur Praxisformen wären. Aber zugleich prägen sie unser Denken, und wenn etwas, in Heideggers Begriffe gefasst, vom Zuhandenen zum Vorhandenen wird, weil es nicht funktioniert, und wir beginnen, nachzudenken, zu erklären und zu beurteilen, um die Funktionsfähigkeit herzustellen, dann tun wir das vor dem Hintergrund der Horizonte, die uns die Erfahrungen mit Zuhandenem vorher mitgegeben haben. Wir können diese Horizonte gemäß Husserls epoche einzuklammern versuchen, können uns von den Begrenzungen, die sie unserem Denken, Wahrnehmen und Erkennen auferlegen, zeitweise und teilweise freimachen. Aber es wird immer ein Rest eingeschränkter Sicht bleiben, weil wir sonst gar nicht denken und damit auch nicht erklären und urteilen könnten.

Wenn ich aber einen Horizont habe, der praktisch eingeschränkt ist dadurch, dass ich zum Beispiel nur technische Werkzeuge benutzen kann, kein Buch lesen, kein Musikinstrument spielen und auch keine wissenschaftliche Theorie anwenden kann, dann werde ich auch in der Situation der Reflexion aus meinem Praxishorizont heraus erklären und kritisieren, wie ich es eben kann. Und wenn mein Praxishorizont nur technisch-instrumentell ist, weil ich nur das Konzept des Werkzeugs kenne, dann werde ich tendenziell immer in technisch-instrumentelle Erklärungen gleiten, Erklärungen, die eher materialistisch und instrumentalistisch sind. Wenn ich musikalische Erfahrungen als zentrale Bezugspunkte habe, werde ich Gefühle, Nuancenwahrnehmungen, Flüchtigkeit und die Erlebnisdimension menschlichen Lebens fokussieren und werde in subjektivistische, sensualistische Reflexionen gleiten.

Das ist wirklich erst einmal kein Problem. Es wird zum Problem, sobald der Gegenstand, der nicht mehr funktioniert, politisch ist. Politik ist die Praxis, mit der wir gemeinsam unserer Lebenswelt und ihren Praxisformen eine integrierende Ordnung geben. Und dies ist nicht einfach eine Praxis unter vielen in der Lebenswelt, sondern sie hat die zentrale Aufgabe, die Widersprüche und Konflikte, die die unterschiedlichen Praxisformen und die daraus entstehenden divergierenden Denkweisen im Verhältnis zueinander erzeugen, so zu ordnen, dass die Lebenswelt ein Ort guten Lebens für alle ist. Daher müssen wir die Partikularität einzelner Praxisformen und das damit verbundene eingeschränkte Denken und Wahrnehmen im Politischen überschreiten.

Selbstverwirklichung, Pause machen

Ich saß vor einiger Zeit mit meinem guten Freund und Mitphilosophen Daniel in einem philosophischen Vortrag, in dem es unter anderem um Selbstverwirklichung ging. Ich habe Daniel, um den Vortragenden nicht zu stören, auf meinen Zettel geschrieben: „Wieso Selbstverwirklichung? Ich bin doch schon wirklich.“ Daniel schrieb mir eine lange Antwort und verteidigte das Konzept der Selbstverwirklichung. Das ist jetzt in doppelter Weise interessant: 1., weil man daran sieht, dass sich auch erwachsene Philosophen manchmal wie 16jährige Schüler verhalten, und 2. weil Daniel und ich oft einer Meinung sind, und dass wir beim Thema Selbstverwirklichung nicht übereinstimmen, weist darauf hin, dass es sich um ein interessantes philosophisches Problem handelt.

Deshalb denke ich jetzt auch schon seit einigen Jahren darüber nach, und jetzt ist mir etwas aufgefallen: Ich glaube, mein Problem mit dem Begriff Selbstverwirklichung ist nicht so sehr das, was Axel Honneth und andere Philosoph*innen und Soziolog*innen an dem Konzept und seiner sozialen Realität kritisieren, dass wir nämlich in Zeiten bloß scheinbarer Selbstverwirklichung leben: Viele Menschen arbeiten auf „Projektsstellen“ oder in eigenen Start-Up-Mini-Firmen im neoliberalen Kapitalismus, was ihnen scheinbar kreative Freiräume bietet, leider aber real Ausbeutung und Fremdbestimmung und Unsicherheit bedeutet. Diese „Flexibilisierung“ ist ein Weg, eine ganze Klasse von Menschen, die eigentlich von Fremdbestimmung die Schnauze voll haben, zu integrieren und auszunutzen. Mein Problem mit dem Konzept ist auch nicht in erster Linie, dass es unter dem Deckmantel scheinbarer Freiheit Leute zwingt, sich selbst ständig zu verbessern, eben Selbstoptimierung zu betreiben und sich so selbst der schlimmste Disziplinierer sein zu müssen, vor dem es kein Entrinnen gibt.

Mein Problem ist, dass Selbstverwirklichung ein sehr reduziertes Konzept menschlicher Freiheit ist, und andere Formen menschlicher Freiheit darüber vergessen werden. Das Konzept lässt sich so zusammenfassen: Ich habe Wünsche, wer und wie ich sein will und was ich in der Welt erreichen will, ob das jetzt ist, als hipper Grafikdesigner die IT-Welt zu revolutionieren oder als Ärztin in Nigeria unter Lebensgefahr Leute vor dem Malariatod zu retten. Und diese Wünsche will ich in die Wirklichkeit umsetzen. Das nenne ich dann: „Ich habe mich selbst verwirklicht.“ Das ist sozusagen ein kreatives Verhältnis zur eigenen Identität: Ich habe eine Idee von mir, und die will ich umsetzen. Das ist vergleichbar mit Sartres existenzialistischem Konzept, demzufolge wir Menschen „zur Freiheit verurteilt“ sind. Wir müssen uns selbst definieren, einen „Entwurf“ von uns machen und den dann zur Orientierung in unserem Leben benutzen.

Das ist auch alles schön und gut. Das Problem ist aber, dass ich ja schon längst jemand war, bevor ich mir einen Entwurf gemacht habe, wer ich sein will. Ich bin in einer bestimmten Familie zu einer bestimmten Zeit an einem bestimmten Ort und in einer bestimmten gesellschaftlichen und politischen Situation geboren, und das ist Teil meiner Identität, ohne dass ich auch nur einen Mucks dazu zu sagen hatte, ob ich diese Identität haben wollte oder nicht. Und nur exzessiver und anhaltender Drogengebrauch, eine Wahrnehmungsstörung oder eine Massenpsychose können mich dauerhaft darüber hinwegtäuschen, dass ich eben nicht alle meine Eigenschaften kreativ verändern, ablegen und mir auch nicht beliebig viele neu aneignen kann.

Das wäre jetzt für die Selbstverwirklichung etwa im Sinne von Peter Bieris Handwerk der Freiheit kein Problem, weil es in seinem Konzept reicht, wenn ich mich ein bisschen selbst gestalten kann, darin liegt dann eben die begrenzte Freiheit, die wir haben.

Aber ich denke, dass auch dies ein ausgesprochen reduktionistisches Verständnis von Freiheit ist, weil für mich Freiheit eben auch und in erster Linie bedeutet, das ich all das ausleben kann, was ich mir zwar nicht bewusst selbst ausgesucht habe, was aber trotzdem Teil meiner Identität ist. Ich habe eine Reihe von Gefühlen, Gedanken, Bedürfnissen und Wünschen, die habe ich mir nicht ausgedacht und mir auch nicht gewünscht, zum Beispiel das Bedürfnis, mich dann und wann ordentlich zu besaufen. Und den tiefempfundenen Wunsch, mein Leben lang faul zu sein, und trotzdem reich. Ich weiß selbst, dass das einem Ethiklehrer nicht gut zu Gesicht steht. Aber wenn ich nicht solche Wünsche wenigstens manchmal ausleben kann, dann fühle ich mich wie im Knast, und da hilft mir auch die ganze vielgepriesene Selbstverwirklichung nicht, weil Freiheit eben auch und vor allem darin besteht, dass ich wenigstens zeitweise ich selbst sein kann, wie ich bin, und Punkt. Und dass mein soziales Umfeld das akzeptiert, auch wenn es manchmal nervt.

Peter Bieri würde mich in solchen Momenten dann vermutlich mit Harry Frankfurt einen „Wanten“ nennen, ein Wesen, das seinen eigenen Wünschen willenlos ausgeliefert ist. Und ich denke ja auch, dass es überlebenswichtig für mich ist, dass ich meinen Wunsch, faul zu sein, mit meinem Willen kontrollieren kann, damit ich nicht irgendwann meinen Job verliere und auf dem Schrottplatz ackern muss.

Trotzdem gehört zu meiner Freiheit nicht nur, dass ich mich bewusst selbst kontrollieren kann, sondern auch, dass ich manchmal tue, was ich mir gerade wünsche und mich so im Einklang mit mir fühlen kann, und zwar egal, ob das meinem Ideal von mir entspricht, oder nicht, und auch egal, ob das jetzt eigentlich gut für meine persönliche Entwicklung und meine Lebensziele und die Person ist, die ich in 20 Jahren sein werde. Denn eins steht fest: Wenn ich dauernd mit meiner eigenen Selbstverwirklichung beschäftigt bin, werde ich in 20 Jahren eine Art innere Zwangsjacke tragen und mich gar nicht mehr erinnern, wie es war, sich frei zu fühlen. Da tröstet es dann wenig, wenn ich durch ständiges Feilen und Polieren an meiner Identität ein facettenreiches Juwel in der Galerie menschlicher Persönlichkeiten geworden sein sollte. Ich glaube, ich mach erstmal Pause, das war jetzt alles so anstrengend.

Über den Genuss daran, von Musik überwältigt zu werden

Ich habe vor einigen Tagen das Konzert D-Dur Nr. 77 von Johannes Brahms in der Interpretation von Yehudi Menuhin gehört. Ich hatte schon lange keine klassische Musik mehr gehört, weil mir das immer zu anstrengend war mit den vielen Instrumenten im Orchester und der unglaublichen Fülle und Wucht dieser sinfonischen Werke. Außerdem gibts da keine klare Struktur von Strophe, Refrain und Bridge wie in der Pop-Musik und ich blicke nie durch, wie das Thema entwickelt wird und erkenne keine Strukturen und bin ehrlich gesagt auch zu faul dazu, mir die nötige Kultur anzueignen, um zu verstehen, was Beethoven, Brahms und Bruckner da eigentlich genau machen in ihren Kompositionen.

Aber nun hatte mir mein Vater diese Menuhin-CD geschenkt und in einer ruhigen Minute habe ich mich der Musik überlassen. Und war überwältigt. Und das hat sich gut angefühlt.

Jetzt bin ich ziemlich verdutzt, weil ich keine Ahnung habe, wieso ich das manchmal genieße, wenn mich etwas überwältigt. Konkret sah das bei Brahms so aus, dass ich auf meinem Sofa saß und geweint habe, weil ich gleichzeitig Trauer, Sehnsucht, Freude und Erleichterung empfunden habe. Das ist auch verrückt, weil das Emotionen sind, die normalerweise nacheinander auftreten. Und sich scheinbar auch gegenseitig widersprechen. Die Erleichterung ist am einfachsten zu erklären: Es war unglaublich entlastend, mich nicht mehr selbst kontrollieren zu müssen. Die ganzen Emotionen, die Brahms, Menuhin und die anderen Musiker*innen in mir hervorgerufen haben, haben nämlich die Wächter in meinem Geist, die Rationalität, die Reflexivität und den bewussten Willen, einfach weggespült. Gleichzeitig haben mir die Rhythmen, Harmonien und die Strukturen der Musik einen orientierenden Rahmen gegeben, und dadurch hat mir der Kontrollverlust keine Angst gemacht (was mir Kontrollverlust normalerweise ziemlich sicher macht).

Das ist wohl eine Erfahrung, die Herbert Marcuse als eine spielerische Andeutung nicht-entfremdeten Lebens gesehen hätte. Daher kommt, denke ich, das Gefühl der Sehnsucht, der Freude und der Trauer: Die Musik gab mir eine Idee, wie das Leben in einer zukünftigen Gesellschaft sein könnte, in der sehr viele unterschiedliche Menschen mit Eigenheiten trotzdem harmonisch zusammen leben und gemeinsam etwas Schönes schaffen. Und die Trauer und die Sehnsucht kommen aus dem Bewusstsein, dass ich in dieser Gesellschaft noch nicht lebe, und dass das oft schmerzt.

Die Frage ist nur: Kommen wir zu einer solchen besseren Gesellschaft, wenn wir dauernd Lust dabei empfinden, uns überwältigen zu lassen? Das kommt nämlich ziemlich oft vor, öfter, als man denkt. Einige Beispiele aus meiner eigenen Erfahrung: wenn ich die Szene in „Last Samurai“ mit Tom Cruise anschaue, wo das Heer der Samurai, die sich den Traditionen des alten Japan verschrieben haben, von den Maschinengewehren der japanischen kaiserlichen Armee niedergeschossen wird. Wenn ich auf Demonstrationen in Sprechchöre einstimme, wo wir alle das gleiche brüllen, wie zum Beispiel „This is what democracy looks like“. Wenn ich beim Karate die Anweisungen meines Lehrers genauestens befolge.  Wenn ich auf der Arbeit meine Rolle als Lehrer vollkommen korrekt ausfülle, wenn ich auf einem Konzert von den Hellacopters poge. Wenn ich total verliebt bin mit Haut und Haaren. Wenn ich am Meer den Sonnenuntergang sehe. Das sind alles Momente, in denen ich von etwas überwältigt bin, was irgendwie größer und mächtiger ist als ich, und obwohl ich meine Freiheit liebe, finde ich diese Überwältigung schön. Das ist doch irgendwie seltsam.

Bei anderen Leuten nimmt dieselbe Lust andere Formen an: Eine Freundin hat mir kürzlich erzählt, dass Christen einen Stand in Marburg gemacht haben, und in einer Anleitung zum Beten, die sie da verteilt haben, stand die Gebetsvorlage „Lieber Gott, verzeih mir, dass ich mein Leben selbst bestimmt habe.“ Ich stelle mir vor, dass es vielen Menschen irgendwie dieselben Gefühle der Freude, Erleichterung, Trauer und Sehnsucht macht, so zu beten, die es mir macht, Brahms zu hören. Der Unterschied ist nur, dass ich da kein Lebensprogramm draus mache und nicht von mir verlange, dass ich dauernd in Demut alles akzeptiere, was das Leben so mit sich bringt. Brahms würde das sicher auch nicht von mir fordern, ich denke, für Brahms wäre es ok, wenn ich stinksauer bin, weil zu wenig Geld in die Schulen fließt und ich in schadhafter Infrastruktur zu große Oberstufenkurse unterrichten muss, während Hedgefondmanager ihre gigantischen Profite nicht versteuern müssen.

Aber eins ist auch klar: Diese Idee, die Welt, die Natur, die anderen Menschen und unsere Gefühle und unsere Körper seien mit der richtigen Technik und Strategie komplett kontrollierbar und verfügbar, die uns manchmal leitet, wenn wir an einem besseren Leben arbeiten, die ist auch einseitig und illusorisch. Das heißt, die Lust an meiner eigenen Überwältigung kann die Lust an einer Wahrheit sein, die ich manchmal vergesse: Dass ich es sehr oft nicht in der Hand habe, wie mein Leben verläuft. Ich kann meine Oberstufenkurse nicht auf 15 Leute verkleinern. Und ich kann die Hedgefondmanager nicht besteuern.

Deshalb werde ich jetzt bestimmt nicht um Verzeihung dafür bitten, dass ich die Freiheit, die mir dieses Leben gibt, so nutze, wie ich das für richtig halte. Ich werde bestimmt nicht Demut an die Stelle von Autonomie setzen, um dann am Ende in einer Art innerem Mittelalter zu landen und mich mit Freude für meine Sünden geißeln zu lassen. Nein, vielen Dank. Aber die Wahrheit, die in meinem Brahmserlebnis steckt, ist für meine Freiheit keine Gefahr, sondern eine Chance. Denn sie hilft mir, mich nicht zu verschätzen, was meine Macht und meine Selbstbestimmungsfähigkeit angeht. Danke, Johannes Brahms, Danke, Yehudi Menuhin. Wenn ich einen Hedgefondmanager kennen würde, würde ich ihm die CD mal schicken.

Was heißt eigentlich „Dispositiv“?

Man kann sich ja streiten, ob die Wissenschaft wirklich so viele schwer verständliche Begriffe braucht, die es Menschen ohne Universitätserfahrung oft unmöglich machen, mitzureden. Aber ich habe in der Uni einige Begriffe gelernt, die wirklich nützlich sind, weil sie mir helfen, Erfahrungen zu verstehen, die sonst total rätselhaft bleiben würden.

Der Begriff „Dispositiv“ erklärt zum Beispiel wunderbar, warum ich manchmal Sachen mache, obwohl ich die überhaupt nicht machen will. Zum Beispiel kam neulich eine Mail über den Emailverteiler von meinem Verein „Asylbegleitung Mittelhessen e.v.“, dass dringend Leute gesucht werden, die einen Fahrdienst übernehmen. Nun hab ich eigentlich Ferien und tausend Projekte, für die ich nur jetzt Zeit habe. Und trotzdem hab ich mich auf die Mail hin gemeldet und einen Fahrdienst übernommen. Warum? Ich könnte jetzt behaupten, weil ich so ein guter Mensch bin und gerne anderen helfe. Aber das ist höchstens ein Viertel der Wahrheit. Ein weiteres Viertel ist: Ich stehe auf Anerkennung, und wenn ich mich in meiner Freizeit für Geflohene engagiere, bekomme ich Anerkennung von meinem sozialen Umfeld. Bleiben noch 50 % unerklärt.

Diese 50% kann ich mit dem Begriff „Dispositiv“ erklären. Ich habe den Begriff in einem Seminar von Jens Wissel über die Arbeiten von Nicos Poulantzas gelernt. Dispositive bringen mich dazu, mich auf eine bestimmte Weise zu verhalten. Genauer gesagt erhöhen sie die Wahrscheinlichkeit für ein bestimmtes Verhalten. Wie sie das tun, kann man an dem Beispiel „Asylbegleitung“ analysieren: Erstmal ist das nur ein Wort. Aber dieses Wort ruft sofort Assoziationen hervor, die durch Diskurse vorgeprägt sind: Ich denke an das Asylrecht, an den Schutz von politisch Verfolgten, an Menschen, die Hilfe brauchen und an die verdammten Nazis, die gegen Asylsuchende kämpfen und sie zum Teil sogar umbringen. Aus diesem Wissen entsteht eine Handlungsregel: Hilf Verfolgten! Das ist dann in dem Wort „Begleitung“ genauer ausgedrückt. Nun ist dieser Begriff aber nicht nur ein Begriff, sondern auch der Name von unserem Verein. Und der Verein hat eine Satzung und eine Mailingliste,es gelten dort bestimmte Regeln des sozialen Umgangs und des Sprechens und es gibt Aufgaben im Sinne der Vereinsziele. Der Verein ist eine Institution, eine „durch Normen geregelte soziale Beziehung“ (Max Weber). Der Begriff „Asylbegleitung“ ist mit dieser Institution verknüpft und mit ihren Regeln, sowie mit deren Mailingliste und deren materiellen Ressourcen und Gegenständen (den Computern und dem Raum, in dem wir uns zweimal im Monat treffen), und mit bestimmten moralischen Überzeugungen (Hilf Verfolgten! Baue eine weltoffene Gesellschaft auf!) und vor allem mit einer gemeinsamen Form von Praxis (Diskussionen bei den Vereinstreffen, Sprachkursen, Fahrradwerkstatt mit den Geflohenen usw.). Den Zusammenhang von alldiesen Begriffen, Erzählungen, moralischen Einstellungen, Regeln, materiellen Gegenständen, Praxisformen, Diskussionen und Erwartungen begreife ich als das Dispositiv „Asylbegleitung“: Dieser Zusammenhang macht es wahrscheinlicher, dass ich, statt meine Projekte zu vollenden, den Fahrdienst übernehme. Es ist nicht so, dass mich das Dispositiv zwingt, das zu tun: Ich könnte mich auch anders entscheiden. Aber es würde mich Kraft kosten, gegen das Dispositiv zu entscheiden. Und ich versuche in der Regel, unnötige Anstrengung zu vermeiden. Also: Fahrdienst.

Diejenigen, die den Begriff „Dispositiv“ von Michel Foucault kennen, werden sich schon eine Weile wundern, warum ich ausgerechnet das Beispiel „Asylbegleitung“ ausgesucht habe. Denn „Dispositiv“ wird in der Tradition von Foucault vor allem verwendet, um Formen von Unterdrückung und Herrschaft zu benennen. Dispositive werden als Machtinstrumente gesehen und daher abgelehnt, weil sie die Freiheit von Menschen stark einschränken, aus der Perspektive von manchen Leuten sogar abschaffen.

Ich habe das Beipiel ausgesucht, weil ich zeigen will, dass Dispositive zwar immer Machtinstrumente sind, diese Machtinstrumente aber von Gruppen von Personen geschaffen und verwendet werden können, um etwas sinnvolles zu erreichen. Macht ist hier im Sinne Hannah Arendts etwas, das Gruppen von Menschen durch Absprachen und gemeinsame Praxis erzeugen. Ohne das Dispositiv „Asylbegleitung“ gäbe es zwar diesen Haufen Leute in Mittelhessen, die irgendwie Asylsuchenden helfen wollen, aber unsere Handlungen wären viel wirkungsloser, unorganisierter und ineffektiver. Weil wir gemeinsam dieses Dispositiv „Asylbegleitung“ erzeugen, können wir viel mehr erreichen. Jetzt könnte man sagen: Schrecklich! Nur durch Unterwerfung kann man viel erreichen. Ich kann aber die Art, wie unser Dispositiv aufgebaut ist und wie es wirkt, mitbestimmen. Deshalb ist es tendenziell sogar emanzipativ: Es schafft Freiräume.

In der Taz war heute ein Artikel von Georg Seeßlen, in dem Giorgio Agamben zitiert wird, demzufolge wir mit so mächtigen Dispositiven lebten, dass es keine Demokratie mit freier Mitbestimmung mehr sei, sondern „Postdemokratie“. Als Beispiel hat der Taz-Autor das Dispositiv „Deutschsein“ angeführt. Weil es dieses Dispositiv gebe, zwinge Schäuble die Griechen zum Sparen und pöbelten die Rassisten vor den Unterkünften von Geflohenen. (Georg Seeßlen: „Das deutsche Dispositiv“, In: Taz vom 27.8. 2015, S. 12.).

Ich stimme dem soweit zu, dass „Deutschsein“ ein mächtiges Dispositiv ist, das es wahrscheinlicher macht, dass Leute sich auf eine falsche Weise verhalten, nämlich nationalistisch. Aber ich lehne die Meinung ab, das alle Dispositive böse sind. Unser Dispositiv „Asylbegleitung“ ist ein selbstgeschaffenes Instrument, mit dem wir rassistische Dispositive effektiver bekämpfen können als ohne so ein Instrument. Solange unsere Diskussion und unsere Entscheidungsprozesse im Verein gleichberechtigt und frei sind, ist das Instrument gut.

Wenn viele Menschen solche Formen von Dispositiven entwickeln, dann bannt das die Gefahr einer Postdemokratie. Letztendlich ist auch die parlamentarische Demokratie, wenn genügend Menschen sie aktiv mitgestalten, ein solches freiheitliches Dispositiv.

Ich werbe sehr dafür, die parlamentarische Demokratie als ein umkämpftes Dispositiv zu sehen, dem die Linke nicht den Rücken zukehren sollte, weil sowieso alles „Postdemokratie“ sei und die Menschen nichts mehr zu sagen hätten. Es gibt leider Prozesse, die in diese Richtung laufen, wenn zum Beispiel über 2 Millionen Europäer*innen gegen TTIP unterschreiben, die Bundesregierung und die EU-Kommission das Freihandelsabkommen aber weiter durchsetzen wollen. Die Entmachtung der Parlamente wäre eine Folge dieses Abkommens, weil statt der Parlamente dann im Rahmen des „Living Agreements“ TTIP ein transatlantsicher Regulationsrat mit Lobbyisten wichtige politische Entscheidungen treffen würde. Poulantzas nennt so eine postdemokratische Form der Entscheidungsfindung dann „Autoritären Etatismus“ (und zwar schon in den 70er Jahren).

Aber die Parlamente sind noch nicht entmachtet und nicht alle deutschen Staatsbürger*innen sind überzeugt, dass „Deutschsein“ jetzt das wichtigste Dispositiv von allen ist. Manche Dispositive sind zu bekämpfen (wie „Deutschsein“ als Name für deutschen Nationalismus), manche sind zu erkämpfen (wie die parlamentarische Demokratie) und manche sind Instrumente im Kampf für ein besseres Leben für alle (wie Asylbegleitung).

Was sind eigentlich normative Fakten?

Während meiner Examensarbeit bin ich auf einen Patriarchenbattle zwischen zwei Philosophen gestoßen, die ich beide ziemlich gut finde, nämlich Jürgen Habermas und Robert Brandom. Die beiden haben sich in mehreren Aufsätzen darüber gestritten, ob es normative Fakten, normative facts, gibt, die Teil der objektiven Welt sind, so dass man sie beobachten kann wie die Umlaufbahnen von Planeten. Robert Brandom meint, ja, in der Welt gibt es normative Fakten, die auch da wären, wenn wir nicht da wären, also egal, ob wir sie beobachten und darüber sprechen oder nicht, sie sind einfach da wie der Mount Everest oder diese Kiesel in Flüssen, die von der Strömung rundgeschliffen wurden.

Habermas meint, nein, alles Normative, also alle Regeln und alles Sollen wird von Menschen in Gesellschaften geschaffen, durch sie bestimmbar und veränderbar, weshalb es keinen Sinn macht, normative Sätze wie „Du sollst nicht töten“ als Element einer objektiven Welt zu betrachten, die halt einfach so ist, wie sie ist, ob sie nun von Menschen beobachtet wird oder nicht.

Ich war jetzt einigermaßen verwirrt, weil ich beide philosophischen Patriarchen sehr weise fand und jetzt, da sie sich stritten, keine Ahnung hatte, wem ich nun glauben sollte.

Jetzt lag ich vor ein paar Tagen in meiner Hängematte, als es mir wie Schuppen von den Augen fiel: Ich hatte den Ausweg aus meiner patriarcheninduzierten Verwirrung gefunden. Ich kann an dieser Stelle nur allen Leuten, die gerne philosophieren,  zur Anschaffung einer Hängematte raten, es philosophiert sich darin ganz formidabel.

Meine Lösung geht so: Klar gibt es normative Fakten einer objektiven Welt. Aber es gibt sie nicht unabhängig von Menschen. Normative Fakten sind historische Fakten: Wir leben alle in einer Welt, in der seit Jahrtausenden andere Menschen intentional gehandelt haben, das bedeutet, sie hatten bei dem, was sie taten, Ziele, und diese Ziele sind durch das bestimmt gewesen, was sie gut oder schlecht, richtig oder falsch fanden, das heißt, sie hatten Werte und Normen, nach denen sie gehandelt und über die sie gesprochen und geschrieben haben. Diese ganzen intentionalen Handlungen, die Gespräche, Bücher und manchmal auch Verbrechen, sind für uns, die wir in einer Welt mit dieser Vergangenheit leben, objektiv da, das bedeutet, sie wären auch da, wenn wir nicht da wären, sie sind einfach Teil der Welt, in die wir hineingeboren wurden, ohne das man uns gefragt hat, ob wir in einer Welt leben wollen, in der zum Beispiel Kreuzritter im 11. Jahrhundert aus ihrem christlichen Glauben die Pflicht abgeleitet haben, nach Jerusalem zu ziehen und dort Muslime abzuschlachten.

Deshalb hat natürlich Habermas auch gute Gründe, die Vorstellung von „normativen Fakten“ anzugreifen, weil er aus der philosophischen Schule der Kritischen Theorie kommt, und deren Grundidee ist die Emanzipation. Wissenschaft und speziell die Philosophie hat in dieser Schule die Aufgabe, Menschen dazu zu ermächtigen, die Regeln und Werte, nach denen ihre Gesellschaft funktioniert, gemeinsam und vernünftig zu kritisieren und wenn nötig zu verändern. Wenn es aber normative Fakten gäbe, dann könnten wir uns die Diskussion darüber, welche normativen Bestimmungen gelten sollen und welche nicht, gleich sparen, weil die dann einfach da wären und Punkt. Außerdem haben die Philosoph*innen der Kritischen Theorie  traditionell etwas gegen Traditionen, weil sie in Traditionen die Unvernunft vergangener Gesellschaften und die Absicherung von Herrschaftsverhältnissen vermuten.

Ganz in diesem Sinne muss ich jetzt leider auch noch dem zweiten Patriarchen widersprechen, nämlich Robert Brandom: All die historisch angereicherten intentionalen Handlungen, Gespräche, Regeln und Werte inzwischen toter Menschen sind zwar irgendwie objektiv da, aber wenn wir sie verstehen und für unser Leben Schlüsse daraus ziehen wollen, müssen wir sie zuerst interpretieren. Und um sie zu interpretieren, brauchen wir die Werte, Bedeutungen, Sinnkonstruktionen und Regeln des Verständnisses, die wir eben heute haben. Deshalb werden wir nie dahinterkommen, was eine Vorschrift aus dem 1. Jahrtausend vor unserer Zeitrechnung objektiv bedeutet, weil wir sie durch die Brille des 21. Jahrhunderts anschauen, und durch diese Brille sieht sie garantiert und unter allen Umständen zumindestens ein bisschen anders aus als aus dem Blickwinkel ihrer Schöpfer*innen von vor 3000 Jahren. Deshalb ist auch Gadamers Hermeneutik totaler Quatsch, derzufolge wir in den „Überlieferungszusammenhang“ einrücken können sollen, was heißen soll, dass uns der Sinn der Geschichte offenbart wird. Derrida hat deshalb auch Gadamer widersprochen und gezeigt, dass man oft Texte besser verstehen kann, wenn man von den Brüchen im Text, zwischen der Zeit des Textes und unserer Zeit und den Brüchen in der Geschichte selbst ausgeht.

Also haben meine beide Patriarchen Brandom und Habermas ein bisschen recht und ein bisschen unrecht, und am meisten recht habe ich, weshalb ich mich eigentlich etwas wundere, dass ich noch kein philosophischer Patriarch bin. Vielleicht liege ich zu viel in der Hängematte.

Ein neues Wort

Mir ist heute morgen beim Meditieren mal wieder ein neues Wort eingefallen. Das Wort heißt „Entwürdigungszusammenhang“. Mark Twain hätte sich aufgrund des typisch deutschen Bandwurmwortcharakters meiner Neuschöpfung vermutlich wieder mal gekringelt vor Lachen. Aber ich finde mein neues Wort sehr nützlich. Man kann es nämlich verwenden, um folgendes zu benennen: Ich habe beobachtet, dass ich und viele andere Menschen sich oft in sozialen Zusammenhängen finden, in denen zwar niemand sie direkt und aktiv und bewusst entwürdigt, wie das zum Beispiel bei der Diskriminierung durch Naziskins, die Syrer*innen beleidigen und verletzen, der Fall ist. Trotzdem sind die Zusammenhänge oft so, dass Personen ihre Würde genommen wird, ohne dass das jemand eigentlich will. Der Sachbearbeiter auf dem Arbeitsamt, der jemandem seine Hartz IV Bezüge kürzt, weil ein Termin vergessen wurde. Die Ärzt*in, die eine psychisch kranke Patient*in in einer Klinik zu einem Drogenscreening zwingt. Die Lehrer*in, die eine Schüler*in vor der ganzen Klasse wegen eines Fehlers korrigiert. In allen diesen Zusammenhängen gibt es keinen direkt Beteiligten, der jemanden entwürdigen möchte. Und trotzdem werden in diesen Situationen dauernd Menschen entwürdigt.

Der Grund für diese Tatsache ist eben der Entwürdigungszusammenhang: Er ist das praktische Pendant zu Adornos „Verblendungszusammenhang“. Dieser sorgt laut Adorno dafür, dass Menschen die soziale Wirklichkeit nicht erkennen, weil sie durch systematische ideologische Verzerrung den Blick dafür verlieren. Etwas ähnliches gibt es aber auch in der Praxis des menschlichen Zusammenlebens. Das bezeichne ich als Entwürdigungszusammenhang. Der Entwürdigungszusammenhang ist komplex, er besteht aus Normen, Gesetzen, sozialen Regeln für richtig und falsch, bestimmten Begriffen und Worten und ist in die Grammatik unserer Sprache eingebaut. Er durchdringt die Architektur unserer Gebäude, die Bräuche und die Kultur. Er strukturiert Situationen, schon bevor Menschen sich in diesen Situationen zueinander verhalten müssen. Er zwingt uns täglich, Dinge zu tun und zu sagen, die wir nicht sagen und tun möchten.

Nieder mit dem Entwürdigungszusammenhang! Wir brauchen dazu kreative Lösungen. In der Schule zum Beispiel lasse ich Fehler oft unkommentiert erstmal stehen und lasse den Kurs weiter diskutieren, bis die Schüler*innen den Fehler selbst korrigieren. Dann lobe ich das und fasse alles zusammen (ohne den Fehler!). Die Sachbearbeiter beim Arbeitsamt und die Ärzt*innen können sicher ähnliche Strategien berichten, die sie täglich anwenden. Mehr davon! Schrauben wir den blöden Entwürdigungszusammenhang langsam und Stück für Stück auseinander, bis nur noch ein Wust unzusammenhängender Elemente alten Schrotts davon übrig ist.