Angewandte Labyrinthik

Im Moment erscheint mir diese Welt wie ein relativ großes Labyrinth. Ich weiß morgens meistens nicht genau, wo ich abends rauskommen. Um mich besser orientieren zu können, habe ich die „angewandte Labyrinthik“ entwickelt. Das ist eine methode, anhand derer man sich in seinem Tag zurechtfinden kann.

Es funktioniert so: Verwende die folgenden regeln, allerdings nicht immer.

1. Misstraue Autoritäten.

2. Gebe Autoritäten, wenn Sie Dich zwingen wollen, nur nach, wenn Du keine andere Möglichkeit findest.

4. Denke immer daran: Die Macht ist nicht mit Dir. jedenfalls meistens nicht. dazu hat sie keine Zeit.

5. Wenn Du keine Ahnung hast, wo es langgeht, frage jemanden, der sich in der Gegend auskennt.

Ich plädiere auf nicht schuldig, euer Ehren

Ich weiß nicht, ob Dir das auch so geht, aber ich fühle mich oft schuldig, wenn ich nicht arbeite. Ich sitze dann auf meinem Sofa und nach spätestens einer halben Stunde Nichtstun plustert sich mein Gewissen auf und brüllt: Arbeite! Arbeite, Du faules Stück! Und dann versuche ich meistens, mich ein bisschen locker zu machen und zögere die Pause noch um ca. 20 Minuten hinaus, wodurch sich mein schlechtes Gewissen proportional dazu aufbläht, bis ich fast ganz davon ausgefüllt werde und irgendwann aus Angst, meine Psyche könnte sich vollständig in ein einziges schlechtes Gewissen verwandeln, aufstehe und mich an den Schreibtisch setze.

Ich hab jetzt ein paar Tricks entwickelt, um mein Gewissen auszutricksen. Meine Freunde fragen in letzter Zeit immer, wieso meine Wohnung so aufgeräumt und sauber ist. Die Antwort ist ganz einfach: Weil ich, wenn ich putze, zwar nicht meiner Arbeit nachgehe, aber doch irgendwie was Produktives mache. Also hänge ich Wäsche auf, spüle Geschirr, obwohl ich eine Spülmaschine habe und wische auch mal den Küchenfußboden. Aus Gesprächen mit Lehrerkolleg*innen weiß ich, dass diese Strategie weit verbreitet ist.

Ein anderer Trick ist, sich Verpflichtungen aufzuerlegen, die zwar freiwillig sind, aber moralisch Sinn machen, zum Beispiel ehrenamtliche Arbeit. So habe ich einem Iraker Deutschunterrcht gegeben und sammle Unterschriften gegen das TTIP. Das Schöne an diesem Trick ist: Man hat mit netten Leuten zu tun, die man sich selber aussucht, aber das Gewissen kann dagegen nichts machen, weil es moralische Rechtfertigungen daür gibt, nicht zu arbeiten.

Aber das ändert nicht grundsätzlich etwas an diesem Schuldgefühl, was immer lauert, wenn ich mich vor unangenehmen Arbeiten drücke. Zum Glück bin ich nicht so diszipliniert, dass ich aufhöre, Philosophie zu lesen. Im Moment lese ich Judith Butlers „Psyche der Macht – das Subjekt der Unterwerfung“ und bin da auf eine interessante Erklärung für mein schlechtes Gewissen gestoßen. Judith Butler stellt sich die Frage, wie Subjektivation und Macht zusammenhängen. Eine Erklärung lautet: Macht erzeugt die Illusion, grundsätzlich schuldig zu sein, und sich nur durch mühsame Arbeit von dieser Schuld befreien zu können. Das Perfide ist, dass Menschen den Wunsch haben, als Subjekte anerkannt und respektiert zu werden: Wir wollen, dass unsere Stimme gehört wird und unser Wille etwas zählt. Und dieser Wunsch bringt uns dazu, uns schuldig zu fühlen, obwohl wir gar nichts tun – genauer gesagt: wir fühlen uns schuldig, weil wir gar nichts tun. Denn um anerkannt zu werden, müssen wir etwas leisten, das bedeutet: uns unterwerfen und arbeiten. Verweigern wir diese Arbeit, wenden wir uns gegen unsere eigenen Wünsche nach Anerkennung.

Das erinnert mich jetzt an eine These aus Freuds Psychoanalyse: Der erklärt das Gewissen so, dass sich ein Teil der Triebenergie, die in Form von Wünschen unser Verhalten leitet, gegen das Es, unsere Triebe, wendet. Letztendlich steht dahinter eine triebökonomische Strategie: Triebkontrolle soll vollständigere Befriedigung der Triebwünsche ermöglichen als der Verzicht auf Kontrolle.

Judith Butler geht einen beträchtlichen Schritt weiter: Sie schreibt nämlich, dass die Erzählung, die unser Schuldbewusstsein hervorruft, keinen Sinn macht: Schuldig können nämlich nur Menschen sein, die den Subjektstatus schon haben, dass heißt denen Verantwortung für ihre Taten zugeschrieben werden kann, weil sie sich im Raum der diskursiven Macht positioniert haben. Blöderweise ist die Schuld aber sowas wie die Eintrittskarte in diesen diskursiven Raum. Ohne Schuld kein Subjektstatus, aber, ups: Ohne Subjektstatus keine Schuld. Die Erzählung lautet: Du warst schuldig und musst dich deshalb dem Diskurs unterwerfen, dann bekommst Du deinen Status als Subjekt und kannst arbeiten, um Buße zu tun. Der Haken an der Story ist nur: Das Subjekt der Schuld entsteht erst durch die Buße. Daher kann die Erzählung, die unser schlechtes Gewissen hervorruft, nicht stimmen: Die Schuld kann nicht der Grund für unsere Unterwerfung sein, weil wir vor der Unterwerfung gar nicht schuldfähig sind.

Das kommt mir alles verdächtig bekannt vor: Im Christentum gibt es die Erzählung von der Erbschuld – danach haben wir von Adam und Eva die Schuld geerbt, durch das Essen vom Baum der Erkenntnis aus dem Paradies vertrieben, müssen wir im Schweiße unseres Angesichts für unsern Lebensunterhalt arbeiten, die Frauen müssen bei der Geburt ihrer Kinder Schmerzen leiden, und wir haben es irgendwie selbst verbockt, weil die Menschheit sich mit ihrem Erkenntnisdrang selbst ihrer Unschuld beraubt.

Also fühle ich mich schuldig, wenn ich faul bin, weil mir eine Geschichte erzählt wird, die nicht stimmen kann. Schuld kann man nicht erben, und niemand kann mich mit der Begründung, ich hätte ja schon eine Eintrittskarte in den Raum der Macht, dazu zwingen, dass ich eine Eintrittskarte in den Raum der Macht kaufe.

Ich werde versuchen, beim nächsten Mal, wenn ich auf meinem Sofa ein schlechtes Gewissen bekomme, daran zu denken, dass man nicht jede Geschichte glauben kann.

 

„GMX rät: Achten Sie auf Ihre Identität!“

Wer bin ich? Und noch viel wichtiger: Wie bin ich hierhergekommen? Das könnten die Gedanken sein, die einem „Selbstfindling“ kommen, wie ihn Peter Sloterdijk in seinem Buch „Weltfremdheit“ skizziert: Plötzlich wird er seiner selbst gewahr auf freiem Feld, keine Ahnung bezüglich seines Woher beschleicht ihn.

Meistens ist es ja anders: Ich lerne jemanden kennen und erzähle, wie ich als Kind spät schwimmen gelernt habe und wer meine besten Freunde waren, als ich 15 war und wann ich mit wem und warum meine erste Kippe geraucht habe. Wie ich vernünftig wurde und das Rauchen aufgab. Und wie ich heute oft noch mit der Lust kämpfe, wieder eine zu rauchen. Man könnte sagen: Ich bin mit Identität überversorgt. Gerade im Zeitalter der therapeutischen Kultur, wie sie Eva Illouz in „Die Errettung der modernen Seele“ soziologisch analysiert, verfüge ich über ein reiches Repertoire an Geschichten über mich, meine Beziehungen und die Traumata meiner Kindheit, die mich dazu bringen, nachts Schokolade zu essen und danach nicht Zähne zu putzen.

Also: „Wer bin ich?“ Klauben wir ein paar Worte zusammen. Was heißt überhaupt das „bin“ in dem Satz? Wir können mit dem Wort „ist“ drei ganz verschiedene Beziehungen ausdrücken: Wir sagen, dass etwas existiert, „ich bin“, dass etwas bestimmte Eigenschaften hat („ich bin grün“ zum Beispiel, wenn man zu viele Caiprinhas getrunken hat) und dass etwas mit etwas anderem identisch ist wie in „Karl Marx ist der Verfasser des Kapitals gewesen“. Die Frage „Wer bin ich“ setzt die Existenz eines Fragenden voraus, jedenfalls, wenn man nicht das Subjekt als ein herumspukendes Etwas in den variierenden Kontexten wabernder Diskurse denkt, wie einige der schlechteren Postmodernisten. Ich kann jetzt auf die Frage also zweierlei Antwort geben: Ich bin der, der blöderweise mit 15 das Rauchen angefangen hat. In dieser Antwort identifiziere ich mich als derselbe, der ich vor 21 Jahren war, und ich prädiziere mir bestimmte Eigenschaften (x hat mit 15 geraucht).

Es scheint nun so zu sein, dass jemand nur genug Eigenschaften von mir kennen muss, um mich zweifelsfrei als Arne Erdmann identifizieren zu können, und weil ich ein vernünftiges Wesen bin, kann dieser jemand auch ich sein, wenn ich über mich nachdenke. Ausschließen muss ich dann lediglich, dass irgendwo auf der Welt jemand herumspringt, der genau dasselbe Bündel von Eigenschaften hat. Und wenn ich denke: „Ich sitze hier und schreibe über mich“ dann ist es quasi ausgeschlossen, dass jemand anderes an derselben Stelle sitzt und über sich schreibt.

Allerdings ist da noch Foucault. Nein, Foucault sitzt nicht auf meinem Platz und schreibt über sich diesen Text. Aber er war der Auffassung, dass ich, also der ehemalige Raucher Arne Erdmann, um hier über mich schreiben zu können, schon Zugeständnisse hinsichtlich dessen gemacht haben muss, was ich mir zu schreiben erlaube und was nicht. Ich könnte also nicht schreiben, dass ich im Alter von 12 *** und im Alter von 20 ***, weil ich hier sonst gar nicht schreiben könnte. Das bedeutet: Wer ich bin, entzieht sich diesem Text perfiderweise grundsätzlich, weil ich nur bestimmte Eigenschaften erzählen kann.

Das Problem an diesem Problem ist: Der deutsche Staat stellt sich diese philosophische Identitätsfrage gar nicht, und wenn ich schriebe, dass ich neulich in Marburg auf einer Demonstration *** hätte, dann könnte mich eine Behörde ganz schnell über mein Impressum, meinen Wohnsitz und meinen Namen, Geburtsort und mein Geburtsdatum identifizieren und ließe sich auch ganz schlecht davon überzeugen, dass das mit der Identität philosophisch gesehen gar nicht so einfach ist.

Ist das Philosophieren über Identität also müßig? Und warum rät dann GMX „Achten Sie auf Ihre Identität“? Und ist das ungefähr so gemeint wie „Achten Sie auf ihr Handgepäck“? Wie fühlt es sich an, wenn der Staat die Datei mit meinen Identitätsmerkmalen verliert? Und kann ich dann hier schreiben, dass ich neulich ***, ohne dass ich etwas verschweigen muss, und trotzdem ein Subjekt bleiben, das schreibt? Wie fühlte es sich an, wenn ich schriebe wie Denis Diderot, trotzdem aber im Impressum „Arne Erdmann“ stünde?

„Web.de rät: Achten Sie auf die Identität der anderen!“ Wie schnell haben wir eine andere Identität beklaut und rauchen Zigaretten wie Helmut Schmidt, sind frisiert wie Sid Vicious oder knutschen wie Moritz Bleibtreu. Manchmal klauen wir sogar Eigenschaften, die ihre Besitzer mühsam vor der Polizei versteckt haben, wie zum Beispiel ich hier die staatskritische Haltung von Diderot.

„L’etat, c’est moi!“, das hat Louis XIV gesagt, und wenn er gewusst hättte, dass Foucault zufolge wir alle mit Recht diesen Satz sagen könnten, hätte er sich die Haare gerauft, wenn nicht diese Perücke im Weg gewesen wäre. „Der Staat, das sind die anderen.“ (Arne I). Ich erlaube mir, mich bei Bedarf später zu zitieren, warne mich aber vor der damit nötig werdenden Fußnote.

Menschenrechte, Fußballspielen und das gute Leben

In diesem Artikel geht es um Widersprüche zwischen dem allgemein normativ Richtigen in der Gesellschaft und den partikularen Konzepten guten Lebens einzelner Gruppen. Ich schlage außerdem ein neues Element des Modells des personalen Selbst vor, das ich das generalisierte Eigene nenne.

Der Soziologe George Herbert Mead hat ein wirkmächtiges Modell des personalen Selbst vorgeschlagen: Das Selbst ist demnach zusammengesetzt aus dem „I“, dem spontanen Teil der menschlichen Psyche, und dem „Me“, dem reflektierten Teil des menschlichen Geistes, der sich dadurch bildet, dass ein Mensch sich selbst gemäß des Blicks seiner Mitmenschen auf sich zu betrachten lernt und so in sein Selbstbild das Bild integriert, was andere von ihm haben. Um dies tun zu können, müssen Menschen etwas konstruieren, was Mead als das „generalisierte Andere“ bezeichnet: Sie müssen sozusagen die Quersumme aus allen Sichtweisen der verschiedensten Mitmenschen bilden und sich so aus der Perspektive eines verallgemeinerten Mitmenschen, eben des generalisierten Anderen, betrachten.

Ich möchte nun eine Erweiterung dieses Modell des Selbst vorschlagen. Ich bin der Überzeugung, dass zu unserem Selbstbild auch immer das Konstrukt eines generalisierten Eigenen gehört. Damit meine ich folgendes: Stellen wir uns unser soziales Leben als ein Spiel vor, das einerseits durch Solidarität und andererseits durch Konkurrenz geprägt ist, wobei wir in unserer Gruppe (zum Beispiel in der Familie oder im Freundeskreis) solidarisch zusammenspielen, aber dabei in Konkurrenz zu anderen Gruppen stehen, gegen die wir gemeinsam spielen. Außerdem gibt es noch Spielregeln, die für alle mitspielenden Gruppen und Individuen festlegen, was als faires Spielen gilt.

Meads generalisierter Anderer wäre jetzt mein Konstrukt der Quersumme aus den Blickwinkeln aller Spielenden auf dem Spielfeld auf mich und mein Spiel. Meine Idee ist jetzt, das ich nicht nur diese Quersumme bilde, sondern zugleich auch den Blick der Gegner auf mich vom Blick meiner Teamteilnehmenden auf mich unterscheide. Den Blick meines Teams auf mich fasse ich in einem generalisierten Eigenen zusammen, dessen Teil ich bruchlos sein kann – weil mein Blick auf mich genau wie der der anderen Teamteilnehmer auf den Erfolg unserer Gruppe in der Konkurrenzsituation des Spiels ausgerichtet ist. Er hat deshalb starke normative und evaluative Komponenten: Ich beobachte mich genau wie alle anderen meines Teams mich beaobachten, hinsichtlich des Beitrags, den mein Spielverhalten für den Gruppenerfolg leistet. Ich beurteile daher mein Verhalten auch als richtig oder falsch, und zwar nach dem Doppelstandard des generalisierten Anderen einerseits (aus dieser Sicht zählt, was normativ gemäß der für alle geltenden Spielregeln und aus der Sicht aller Spielenden als fair gilt), und nach dem Standard des geralisierten Eigenen andererseits (hier zählt, was evaluativ als gut für den Gruppenerfolg gilt). Ob ich den evaluativen Standard meiner Gruppe und den normativen Standard aller Mitspielenden widerspruchsfrei zur Deckung bringen kann, hängt von den teilnehmenden Gruppen und ihrem Spielverhalten und von den Spielregeln ab.

Wenn zum Beispiel eine Fußballspieler_in ständig Alleingänge vor dem gegnerischen Tor versucht, ohne ihre Mitspieler, die frei stehen, anzuspielen, ist ihr Verhalten zwar normativ korrekt, insofern es den Spielregeln konform ist, aber es wird evaluativ als schlecht bewertet, weil es nicht im Sinne der Gruppe ist, jedenfalls solange es nicht erfolgreich ist und nicht zu einem Tor führt. Die Alleingänger_in weiß das, weil sie sich ständig aus der Sicht ihres Teams beobachtet und bewertet und ihr Spiel danach ausrichtet.

Jetzt hat dieser mein Vorschlag für ein neues Modell des Selbst in der Gesellschaft eine gefährliche Konsequenz: Der Rahmen, der für das gesellschaftliche Leben gilt, ist ein normativer, er besteht aus Regeln, die richtig und falsch festlegen. Die Unterscheidung zwischen gutem und schlechten Leben ist dem normativen Fairnessrahmen der Gesellschaft untergeordnet, insofern wir unser Verhalten im Zweifelsfall an allgemein geltenden Normen als an gruppenspezifischen Werten orientieren müssen. Das hat Vorteile, insofern man, wie Rawls es vorgeschlagen hat, innerhalb eines funktionierenden Gerechtigkeitsrahmens unterschiedliche kulturelle Gemeinschaften mit unterschiedlichen Konzepten guten Lebens spielen lassen kann, ohne dass es zu Gewalt und Unterdrückung kommt. Aber es hat auch Nachteile, denn wenn die Spielregeln absolut gesetzt werden, können wir uns nicht mehr mit einem Konzept guten Lebens im Rücken kritisch auf den normativen Rahmen beziehen, selbst wenn er unseren gemeinsamen gruppeninternen Vorstellungen des guten Lebens widerspricht. Wir könnten also im Fußball nicht kritisieren, dass Männer und Frauen in getrennten Ligen spielen, weil das zum normativen Rahmen des Spiels gehört. Deshalb würde sich der normative Rahmen auch nicht weiterentwickeln. Damit Spielende die Spielregeln verändern können, müssen sie alle Mitspieler überzeugen können, dass ihre Vorstellung vom guten Spielen zwar im Gegensatz zu den normativ wirksamen Spielregeln steht, aber aus der Sicht aller Spielenden das Spiel verbessern würde, wenn der normative Rahmen entsprechend verändert würde. Wenn also der FC Frankfurt demnächst in der Männerbundesliga mit einer geschlechtergemischten Mann/Frauschaft aufspielt, müsste sich der DFB fragen lassen, ob es nicht im Sinne aller wäre, gemischte Ligen zuzulassen.

Insofern können Regelbrüche durch Gruppen auch transformatorischen Charakter bekommen, indem Konzepte guten Lebens über normative Traditionen gestellt und dann diskursiv hinsichtlich ihrer Kongruenz mit dem Allgemeinwohl geprüft werden. Ein gutes normatives Rahmengerüst von Gesellschaften enthält deshalb vor allem Verfahrensregeln, wie und inwiefern evaluative Konzepte guten Lebens auf die abstraktere Ebene normativer Spielregeln gehoben und verallgemeinert werden können. Allerdings werden auch diese Verfahrensregeln von kulturellen Gemeinschaften hinsichtlich ihrer Funktionalität für des gute Leben diskutiert. Die Menschen- und Grundrechte erfüllen dabei die Funktion, den Teufelskreis der Evaluation der Normen und der Normierung der Evaluation zu unterbrechen. Sie müssen deshalb seltsame Hybride aus Werten und Normen sein, sonst könnten sie ihre Funktion nicht erfüllen.

Der generalisierte Andere ist also sozusagen die innere Instanz, vor der jede Person ihre im Konzept des generalisierten Eigenen enthaltenen Vorstellungen des guten Spielens prüfen kann. Insofern sind zum Beispiel aus der Sicht von Fußballspielenden ungeahndete Fouls zwar im Sinne der Mannschaft, aber nicht richtig. Andererseits kann es dazu kommen, dass Normen Konzepten guten Lebens widersprechen. Ein Beispiel dafür ist der Widerspruch zwischen Konzepten gendergerechten Lebens und den Regeln des Sports in unserer Gesellschaft. Die Regeln des Sports müssen sich vor diesen neuen Werten als gerechtfertigt darstellen oder geändert werden. Gendergerechtes Leben wird nur durch Auflösung der starren und unrealistischen Mann-Frau-Unterscheidung möglich werden. Immer wieder werden Intersexuelle Sporler_innen Opfer der Mann-Frau-Abstraktion von der realen Geschlechtervielfalt, und in absehbarer Zeit werden sich die Sportverbände hinsichtlich der normativen Verfasstheit des Sports den Forderungen des Gender Mainstreaming stellen müssen, wenn sich nicht gesellschaftliche Gruppen ganz von ihnen abwenden sollen.

Der normative Rahmen bundesdeutscher Staatlichkeit ist insofern wesentlich weiter entwickelt als der der Sportverbände: In Artikel 4 heißt es: „Niemand darf wegen seines Geschlechts … benachteiligt oder bevorzugt werden…“. Hier ist zum Glück nicht nur von Männern und Frauen die Rede. Vor dem HIntergrund der Tatsache, dass erst 1919 die Frauenbewegung ihr Konzept guten Lebens mühsam in die normative Ordnung gehoben hat, dergestalt, dass endlich „allgemeines Wahlrecht“ auch Wahlrecht für Frauen hieß, kann man sehen, welche Kämpfe es erfordert, die normative Ordnung zu transformieren.

Allerdings bleibt zu warnen, dass es auch Konzepte des generalisierten Eigenen gibt, die humanitäre Verbrechen mitverursachen: Rassismus ist ein solches Konzept, ein evaluatives Konzept, in dem zum Beispiel die Hautfarbe als Gütekriterium und Inklusionsmerkmal auftaucht. Die Sperren im normativen Rahmen gegen evaluativ bedingte Veränderungen, wie sie der Antidiskriminierungsartikel beispielhaft zeigt, sind daher zwar oft konservativ, aber sie schützen gerade deswegen vor verbrecherischen partikularen Konzepten wie dem Rassismus. Nicht jedes Konzept des guten Lebens ist gut.

Zum Konzept des Spiels gehört es, das jeder jederzeit aussteigen kann. Sonst ist es kein Spiel, sondern Ernst. Aus der Tatsache, dass kein Fußballspieler aus einem Bundesligaspiel aussteigen kann, will er nicht Opfer von Missachtung und Verfolgung werden, kann man deshalb schließen, dass es sich bei dem in der Bundesligea organisierten Fußball nicht um ein echtes Spiel handelt, sondern um eine Disziplinierungs- und Herrschaftsmaschine. Ich weiß nicht, ob das an der normativen oder der evaluativen Komponente der Bundesliga liegt, vielleicht an beidem. Mein Konzept des guten Lebens sagt deshalb zur Bunten Liga ja und zur Bundesliga nein. Mal sehen, was sich im Laufe der Geschichte durchsetzt.

 

 

 

 

Heideggers Kritik am „man“ kann man widerlegen

Ich habe gestern über ein Kurzrefereat meiner philosophischen Freundin Hannah nachgedacht, in dem sie mir vor ein paar Jahren Heideggers Kritik an dem Wort „man“ erklärt hat. Anscheinend meinte Heidegger, dass sich Einzelne, wenn sie es benutzen, in eine „Anonymität“ einer Masse von Menschen zurückziehen.

Nun heißt ja „Anonymität“ wörtlich übersetzt so etwas wie „Ohne-Namen-Sein“, das bedeutet, wer etwas anonym tut, will, dass niemand ihn ansprechen, identifizieren, kritisieren kann. Deshalb sind anonyme Taten klassischerweise Taten, die sich gegen herrschende Gewalten richten. Wer genug Machtmittel hat, seinen Willen gegen den anderer durchzusetzen, kann das schließlich auch problemlos öffentlich tun. Deshalb ist es auch wohlfeil, aus einer Machtposition heraus Menschen für ihre anonymen Taten zu kritisieren. Heidegger hatte vor dem Hintergrund der Tatsache, dass er Nazi war, vielleicht auch mehr als nur philosophische Gründe, die „Anonymität“ zu kritisieren.

Ausbeutung im Authentizitätsmodus

Warum werden immer mehr Menschen depressiv und verstummen in ihrer Depression? Ich versuche im Folgenden eine sozialphilosophische Erklärung für diese Tatsache. Die grundlegende These lautet, dass kluge und ehrliche Menschen das Verstummen in der Depression wählen, um die Ausbeutung immer größerer Bereiche ihres Lebens durch ihre Arbeit zu unterbrechen.

 

Axel Honneth analysiert in seinem Aufsatz „Organisierte Selbstverwirklichung – Paradoxien der Individualisierung“ neue Typen sozialer Widersprüche, die die soziale Genese der Subjekte in der Gegenwart restrukturiert haben.1 Diese Widersprüche nehmen die Form von Paradoxien an. Darunter versteht Honneth soziale Widersprüche, die normativ strukturiertes Handeln von Individuen sozial so einbetten, dass die eigentlichen normativen Ziele der Subjekte nicht nur nicht erreicht werden, sondern sogar gegenteilige Folgen verursachen. Honneth analysiert Prozesse, in denen Anerkennungsforderungen durch neue Formen der Organisation von Arbeit, menschlichen Beziehungen und Freizeit scheinbar erfüllt werden, sich aber die vormaligen Anerkennungsforderungen der Subjekte in soziale Erwartungen an die Subjekte verwandeln und so scheinbare Legitimität ökonomischer Transformationsprozesse erzeugt wird, in Wirklichkeit aber die Organisationsformen, in denen das geschieht, Freiheiten in Zwänge verkehren.

 

Eine Reaktion auf diese Forderungen ist nach Honneth das „Verstummen“ vieler Menschen in depressiven Erkrankungen.2 Die diese Reaktion verursachende Dynamik kapitalistischer Entwicklungen lässt sich wie folgt zusammenfassen: Kapitalistische Gesellschaften eröffnen durch rationalisierte Arbeitsprozesse und durch sozialdemokratische Umverteilungspolitik gesteigerten Wohlstand und mehr Freizeit. In diesem sozialen Kontext entwickeln sich die romantischen Programme von Authentizität und Selbstverwirklichung, die, um mit Adorno zu sprechen, als kulturelles Reservoir der ideologischen Kompensation sozialer Widersprüche von kleinen subkulturellen Gruppen tradiert worden sind, zu Anerkennungsforderungen eines Großteils der Bevölkerung.3 Beispiele sind die Selbstverwirklichungsziele der 68er Bewegung. Dieser kulturelle Prozess verbindet sich nun mit Umstrukturierungen im ökonomischen Verwertungsprozess: Überall dort, wo aus standardisierter fordistischer Produktionsweise eine auf die Eigeninitiative, Kreativität und soziale Vernetzung der Arbeitenden basierende Produktionsweise hervorgeht, verwandeln sich die Anerkennungsforderung nach Selbstverwirklichung und individuellen Freiräumen in Forderungen an die Arbeitenden. Aus berechtigten normativ orientierten Forderungen nach individueller Freiheit werden im Zuge der Verknüpfung kultureller Strömungen mit ökonomischen Verwertungsimperativen neue Zwänge: Erwartet wird Flexibilität, die Bereitschaft, sich in seiner Biographie ständig neuen Bedingungen anzupassen und „sich neu zu erfinden“, einhergehend mit dem Abbau von institutionellen und finanziellen Sicherheiten, desgleichen das Einbringen vormals lebensweltlicher Ressourcen wie Vernetzung, Kreativität und sozialer Kompetenz in ökonomische Verwertungsprozesse und die Aktivierung der eigenen persönlichen Authentizität im Sinne dieser Verwertungsprozesse.

 

Honneth zufolge bleibt den Individuen angesichts der Paradoxie, dass ihnen die Möglichkeit vorgespiegelt wird, sich im Beruf selbst zu verwirklichen, damit aber tatsächlich die Freiheit der Selbstverwirklichung in einen Zwang zur Selbstverwirklichung verkehrt wird, nur die unattraktive Alternative zwischen „aus strategischen Gründen inszenierter Originalität“ und „krankhafter Verstummung.“4

 

Das Verstummen in der Depression ist damit soziologisch betrachtet ein Ergebnis der Tatsache, dass Menschen die Forderung, auch im Beruf ständig „authentische Selbstfindung“ zu praktizieren, nicht mehr erfüllen können:

 

„(…) der permanente Zwang, aus dem eigenen Innenleben den Stoff einer authentischen Selbstverwirklichung zu beziehen, verlangt den Subjekten eine dauerhafte Form der Introspektion ab, die an irgendeinem Punkt gleichsam in die Leere führen muß; und ein solcher Punkt, an dem auch bei starkem Vorsatz die psychischen Erlebnisse nicht mehr eine Richtung des Lebensvollzugs vorgeben, markiert nach Ehrenberg den Augenblick des Beginns einer Depression.“5

Das Verstummen, das Honneth hier skizziert, muss näher analysiert werden. Warum und auf welche Weise verstummen Menschen, die sich unter dem Druck der Arbeitsprozesse gegen inszenierte Originalität entscheiden und denen damit nur das Verstummen in der Depression bleibt? Handelt es sich dabei wirklich um eine Entscheidung oder geschieht den depressiven Menschen ihr Verstummen?

 

Ein Kopierladen in Marburg heißt „be authentic“. Genau diesen Ratschlag gab mir der geschäftliche Leiter einen freien Schule, bei der ich mich nach dem Referendariat beworben habe, als ich ihn fragte, was beim Vorstellungsgespräch von mir erwartet werde: „Seien sie authentisch.“ Es handelt sich bei dieser Aufforderung um einen klassischen performativen Selbstwiderspruch. Das Konzept der Authentizität beinhaltet zentral die Eigenschaft, spontan aus innerem Antrieb heraus zu handeln. So gesehen ist jedes Handeln im Rahmen von Institutionen per se so vorstrukturiert, dass vollendete Authentizität unmöglich ist, insofern es normative Erwartungen an alle Personen gibt, gemäß ihrer institutionellen Rolle zu agieren. Selbiges gilt natürlich auch für die Institution der freien Schule und das dort stattfindende Vorstellungsgespräch. Vorstellungsgespräche haben die Eigenschaft, institutionelle Räume für Kandidaten zu öffnen, die Rollen in diesen Räumen einnehmen könnten. Getestet wird in Vorstellungsgesprächen also auch die Fähigkeit, den normativen Erwartungen der Institution genüge zu tun. Die Institution der freien Schule erwartete von mir also anscheinend, authentisch agieren zu können (im Übrigen wird Authentizität inzwischen generell in der Lehrerausbildung als Gütekriterium für erfolgreiches Lehrerhandeln angesehen, ein Ergebnis auch der Transformationsprozesse, die freie Schulen als Folge der 68er Bewegung in der Pädagogik angestoßen haben). Insofern Rollen aber immer äußere, soziale Rollenerwartungen an Menschen herantragen, gerät die institutionelle Authentizitätsforderung in einen Widerspruch: Sie kreiert einen Raum der Unsicherheit, in dem nämlich unsicher ist, was als authentisch gilt. Offensichtlich öffnet sich die Institution für den Kandidaten nur, wenn er von den anderen als authentisch anerkannt wird. Das Paradox der Situation besteht darin, dass der Kandidat weiß, dass er von den anderen als authentisch anerkannt werden muss, wenn er in die Institution aufgenommen werden will. Daher wird er alle Formen der Inszenierung vermeiden, die als solche erkennbar sind. Genau das Bewusstsein dieser Strategie aber macht es unmöglich, nicht-reflexiv, nicht-strategisch und spontan zu agieren, und das sind alles notwendige Bedingungen für Authentizität. Die explizite Erwartung: „Seien Sie authentisch“ verwickelt also den Kandidaten in eine Situation, in der er strategisch nur erfolgreich sein kann, wenn er im vollen Bewusstsein der Erwartungen der anderen so handelt, als handelte er nicht aufgrund dieser Erwartungen, wie er handelt, sondern aufgrund innerer Antriebe. Außerdem kann er dies nur leisten, wenn er gleichzeitig verbirgt, dass er sich dieses Widerspruchs bewusst ist. Er wird also im Falle, dass er die Situation begreift, gezwungen, unauthentisch zu sein und zugleich zu verbergen, dass er es ist. Daraus folgt, dass nur Menschen, die zu einer so verlogenen Inszenierung auch moralisch fähig sind, im Authentizitätsspiel erfolgreich sein können, oder Menschen, die sich der Widersprüchlichkeit der Situation nicht bewusst sind. Die Authentizitätsnorm begünstigt also kluge Menschen, die gut lügen können und naive Menschen.

 

Mein Erklärungsansatz für das Verstummen von Menschen in der Depression besteht nun darin, dass dieses Verhalten Menschen wählen, die weder naiv sind, noch gut lügen können, und sich der paradoxen Authentizitätsforderung deshalb nicht erfolgreich beugen können. Die Depression wird aber von ihnen nicht als freie Wahl erlebt. Das muss erklärt werden, damit die These Bestand hat. Ich erkläre den Widerfahrnischarakter der Depressionserlebnisse damit, dass die in paradoxe Anforderungen verstrickten Menschen zuerst versuchen, Handlungen zu vollziehen, die als authentisch gelten können, ihnen aber irgendwann die Puste ausgeht in dem Sinne, dass sie bei der inneren Suche nach authentischen Ideen nichts mehr finden. Dass sie nichts mehr finden, hängt meiner These nach damit zusammen, dass sie die Balance zwischen reflexiver Transparenz (indem sie die die Differenz von Rolle und Person explizit ansprechen, etwa wenn ein Lehrer zu Schüler_innen sagt: „Ich muss von euch als Lehrer korrektes Verhalten verlangen, auch wenn ich selbst euch mehr Freiheiten geben will.“) und spontaner Selbstvergessenheit (etwa, wenn ein Lehrer sagt: „Die Individualisierung ist ein hochspannendes Thema, weil sie so widersprüchlich ist.“) im Handeln nicht mehr so hergestellt bekommen, dass sie die paradoxe Authentizitätsforderung erfüllen können.

 

Um die Balance zwischen Selbstvergessenheit (in der Psychologie als „flow“ verharmlost) und reflexiver Transparenz (die ebensowenig harmlos ist, weil sie die Unfähigkeit zeigt, Rollenerwartungen mit den eigenen Wünschen und Fähigkeiten zur Stimmung zu bringen) zu halten, muss eine Person ständig zwischen diesen zwei Strategien wählen, und für diese Wahl gibt es Gelingensbedingungen, weil nicht in jeder institutionell gerahmten Situation beide Strategien erfolgreich problemlösend wirken. Die ständige Analyse der Situation ist zermürbend, nicht nur, weil sie kognitiv anstrengend ist, sondern weil die Situation die Wahl zwischen zwei schlechten Alternativen auf Dauer stellt. Um diese ständige Wahl zwischen Skylla und Charybdis aushalten zu können, müssen Personen eine ganze Reihe außerinstitutioneller Motivationsquellen anzapfen: Ihre Familie, ihre Partner, ihre Freunde, ihre Hobbies, ihren Konsum, politische Gruppen, soziale Netzwerke aller Art. Manche Menschen wählen daher die Depression, weil es die einzige Möglichkeit ist, die Ausbeutung ihrer sozialen Ressourcen durch ihre Arbeit zu unterbrechen und aus der Mobilisierung all ihrer Kraftquellen für die Arbeit auszusteigen. Andere Depressive schützen mit dem Verstummen die Ausbeutung ihrer inneren, motivationalen Ressourcen: Ihre Interessen und die Art, wie sie sich auf Erlebnisse einlassen.

 

Insgesamt ist festzuhalten, dass die Authentizitätsimperative viele Menschen in Verhaltensweisen zwingen, die immer größere Bereiche ihres Lebens als Quellen für die Ausbeutung im Verwertungsprozess erschließen. Das Schweigen in der Depression unterbricht die diskursiven Achsen, auf denen diese Ausbeutung verläuft. Manche Menschen haben den Depressiven gegenüber den immensen Vorteil, dass sie sich für authentisch halten, wo sie bloß Handlungsweisen kopieren. Der Authentizitätsmodus der Ausbeutung macht die klugen Ehrlichen stumm und die klugen Verlogenen und die Naiven erfolgreich. Die Arbeitsgesellschaft geht schweren Zeiten entgegen.

 

Literatur:

Honnet, Axel: „Das Ich im Wir. Studien zur Anerkennungstheorie.“ Berlin: Suhrkamp 2010. S. 202-220.

1Vgl. Honneth 2010 S. 202ff.

2Honneth 2010, S. 220.

3Vgl. Adorno: „Studien zum autoritären Charakter.“ Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1995.

4Honneth 2010, S. 220.

5Honneth 2010, S. 220.

Eure Rationormativität macht mir Angst

Ich habe mir von einer Freundin das Buch „Mystik und Widerstand“ von Dorothee Sölle ausgeliehen. Darin schreibt sie von der mystischen Praxis vieler Menschen, in der sie sich mit Gott vereinen und daraus die Kraft schöpfen, einer feindlichen Gesellschaft Widerstand entgegenzusetzen.

 

Jetzt ist das deswegen bemerkenswert, weil ich ja Philosophie und Politikwissenschaften studiert habe und deshalb sozusagen aus professionellen Gründen überzeugter Religionsgegner bin – zu meinem soziokulturellen Habitus gehören der Atheismus und eine skeptisch-vernichtende Haltung zur Religion frei nach Voltaire wie das Lila zur Milkakuh. Religion ist aus dieser meiner Sichtweise so etwas wie die rosa Brille, die sich alle aufsetzen, die zwar merken, wie beschissen die Welt ist, aber daran nichts ändern können oder wollen.

 

Trotzdem hatte ich kaum ein paar Seiten in dem Sölle-Buch gelesen, da habe ich plötzlich angefangen, Rotz und Wasser zu heulen – weil ich so unglaublich froh, erleichtert und gleichzeitig traurig war darüber, dass ich jemanden gefunden habe, der mir erklärt, wieso ich trotz des ganzen von Marx, Voltaire und meinen anderen Helden des geschriebenen Wortes gelernten Skeptizismus immer noch meditiere und in Kirchen so ein seltsames schönes, erhabenes Gefühl kriege, das sich auch nicht verkrümelt, wenn ich mir die tausenden Frondienstleistenden vorstelle, die die Bischöfe zum Steineschleppen gezwungen haben, um diese heiligen Hallen zu bauen.

 

Ja ja, ich weiß, die Kritik der Religion ist der Anfang jeder Kritik und so weiter, aber wisst ihr was: Ich pfeif auf die Kritik! Dorothee Sölle schreibt mir, dass wir Menschen auch innere Kraftquellen brauchen, um dieser sozialen Wirklichkeit nicht zu unterliegen, und ganz ehrlich: Ich glaube nicht, dass unser Verstand mit allen seinen kritischen Kräften dazu ausreicht. Da können wir alle drei Kritiken von Kant dreißigmal lesen, dass wir Angst haben, unseren Job zu verlieren, wenn wir streiken, können wir dann zwar gut beurteilen, es ist nämlich schlecht, aber der Mut, dagegen etwas zu tun, fließt uns bestimmt nicht bloß aus der Urteilskraft zu.

 

Mit das Beste am Verstand ist aber, dass er ständig neue Wörter lernen kann – ich habe zum Beispiel erst vor kurzem das Wort Heteronormativität gelernt. Damit meinen meine linken Freund_innen glaube ich die Einstellung vieler Menschen, Heterosexualität sei die „richtige“ Form von Sexualität und alle anderen Formen von Sexualität seien irgendwie abweichend, fremd und falsch.

 

Ich habe heute morgen beim Meditieren ein Wort gefunden, das ziemlich gut ausdrückt, warum ich bei der Sache mit der Religion so durcheinander bin – das Wort ist „Rationormativität“. Ich glaube, ich war so aufgewühlt, als ich das Buch von Dorothee Sölle las, weil es mich aus einem Denken befreit hat, das ich in der Schule und in der Uni, in meinem Elternhaus und in meiner linken Subkultur, die sich so viel auf ihre Freiheitsorientierung einbildet, aufgezwungen bekommen habe – das Denken, dass es richtig ist, die Welt mit dem Verstand zu begreifen und nach rationalen Erwägungen zu handeln und dass Emotionen, Gefühle, Phantasie und alle anderen inneren Quellen irgendwie „komisch“ „abweichend“, „falsch“ sind, irrational eben.

 

Jahrelang habe ich hart gearbeitet, um in Uniseminaren meine Gefühle unterdrücken und mich „auf die Sache“ konzentrieren zu können – bis ich selbst im Freundeskreis ständig in anstrengende Diskussionen über die richtige und falsche Kritik geraten bin.

 

Ich habe jetzt keine Lust mehr darauf und will diese ganze rationormative Blase nicht mehr mit aufpusten. Deshalb muss ich jetzt nicht gleich emotionormativ werden und Kant wegen seiner Elogen auf den preußischen König Friedrich den II., diesen Schlächter und Peiniger, wütend über die Jahrhunderte hinweg einen Vollidioten schimpfen. Oder vielleicht doch?  Vielleicht erklärt das Wort Rationormativität ganz gut, warum selbst ein so kritischer und verständiger Mensch wie Kant in Friedrich dem II. eben bloß den Aufklärer gesehen hat und nicht den gewalttätigen Unterdrücker.

Die Finanzkrise, Kojève und warum es gut ist, wenn ich keine Lust habe zu arbeiten

Ich bin heute krank und muss deshalb nicht arbeiten. Da ich aber Protestant bin und daher seit meiner Kindheit an den Gedanken gewöhnt wurde, dass ich durch Arbeit in den Himmel komme, habe ich meine durch Krankheit gewonnene freie Zeit gleich mal dazu genutzt, einen politisch-philosophischen Essay von Alexandre Kojeve durchzuarbeiten, den man von der Hoover.org Seite herunterladen kann.

 

In dem Artikel geht es darum, wie Frankreich es schaffen kann, seine politische Autonomie und die Werte seiner Zivilisation gegen verschiedene Imperien zu bewahren. Kojeve schlägt vor, ein „Empire Latin“ zu schaffen, dass neben Frankreich vor allem die katholisch geprägten südeuropäischen Länder am Mittelmeer umfasst, Italien und Spanien zum Beispiel.

 

Jetzt wundert sich vermutlich manche, und tatsächlich ist der Essay von Kojeve 1945 geschrieben worden. Das mit dem Empire Latin kannst du ad acta legen. Trotzdem stecken bedenklich aktuelle Erkenntnisse in dem Text. Zum Beispiel: Wäre ich kein deutscher Protestant, sondern ein katholischer Franzose, würde ich jetzt, statt diesen Blogbeitrag zu schreiben, wahrscheinlich mit einer schönen Frau ordentlich Rotwein trinken und dabei extrem gut angezogen sein.

 

Kojeve lobt die dem zugrundeliegenden Werte, vor allem die Wertschätzung der Muße, weil man sie braucht, um in Ruhe nachzudenken, und der Schönheit, und glaubt, dass diese von Aristoteles über die katholische Tradition ins moderne Frankreich transportiert wurden und gefälligst gegen die angelsächsich-germanische Arbeitswut verteidigt werden sollten. Ich stimme voll zu, tue mich aber praktisch etwas schwer mit der Umsetzung, wie du liest, weil ich nicht aufhören kann zu schreiben.

 

Jetzt ist es so, dass Aristoteles ein freier Bürger Athens war, und als solcher die Muße lobte, während etliche Sklaven in den Weinbergen geschuftet haben, damit der gute Aristoteles beim Philosohieren ordentlich Rotwein picheln konnte. Insofern würde ich vielleicht die protestantische, angelsächsisch-germanische Arbeitsethik jetzt zumindest als historischen Beitrag zu einer gerechteren Gesellschaft verteidigen und fühle mich auch gleich besser dabei, diesen Artikel weiterzuschreiben.

 

Gustav Seibt hat den Kojeve-Artikel ja nicht zufällig jetzt in der SZ mit einer Rezension bedacht – fast 70 Jahre nach dessen Entstehung. Kojeve hat nämlich etwas verblüffend früh vorausgesehen: Die deutsche Wirtschaft ist – unter anderem dank einer kapitalistisch geprägten, extremen Wertschätzung der Arbeit und des Sparens – im Gegensatz zu der Wirtschaft von Spanien, Italien und teilweise Frankreichs ziemlich krisenfest. Die deutsche Arbeitswut hat nämlich in den vergangenen Jahren die europäischen Nachbarländer in Grund und Boden konkurriert. Die dadurch gewonnene politische Macht nutzt der deutsche Staat, um sein Modell den europäischen Partnerstaaten aufzuzwingen. Und zu Recht sehen sich deshalb viele Spanier, Griechen und Italiener als Opfer einer imperialen Strategie, allerdings ist das Imperium sehr komplex und widersprüchlich, weil sich noch nicht mal Deutschland und Großbritannien, zwei neoliberal-kapitalistische Musterstaaten, auf eine gemeinsame Politik einigen können.

 

Jede imperiale Strategie nach außen braucht eine imperiale Strategie nach innen – und die drückt sich im Falle von mir und dem neoliberalen BRD-Kapitalismus darin aus, dass ich seit einem Jahr kein einziges Mal zu Hause geblieben bin, wenn ich krank war – auch wenn ich Rückenschmerzen hatte, die zu Schweißausbrüchen geführt und es fast unmöglich gemacht haben, an die Tafel zu schreiben und meine Schultasche zu tragen.

 

Zum Glück ist das alles nicht ganz so schlimm, weil ich außerdem im ganzen letzten Jahr jede Woche einmal Abends mit Freunden gut gegessen, Rotwein getrunken und ausführlich gequatscht habe – Arbeit hin oder her. Jede imperiale Strategie stößt auf Gegenstrategien.

Allerdings sind solche Abendessen jetzt für die zwangsgeräumten spanischen Familien, denen die Deutsche Bank ihre Häuser weggenommen hat, nicht besonders hilfreich, da kann ich noch so viel italienischen Rotwein dazu trinken.

Dank Kojeve weiß ich jetzt aber, was das schlechte Gewissen, das mich dauernd befällt, wenn ich mal die Beine lang mache und nicht arbeite, mit der politischen und kulturellen Lage in Europa zu tun hat – und dass es in Ordnung ist, öfters statt zu arbeiten auf meinem Sofa Kontemplation zu betreiben. Das Ergebnis meiner heutigen Kontemplation ist, dass es sinnvoll ist, sich weiter bei attac gegen die Hegemonie kapitalistischer Arbeitsvergötterung zu engagieren, auch wenn es zusätzliche Arbeit macht. Außerdem fühle ich mich dank der Beichtfunktion, die dieser Blog erfüllt, der mir gottlosen Protestanten einen katholischen Beichtstuhl ersetzt, befreit und kann zum Dolce-Far-Niente-Teil des Tages übergehen.

Au Relire!

 

 

Mein Fahrrad, Heidegger und die Unverständlichkeit der Welt

Ich radelte heute zur Post und dachte dabei über mein Fahrrad nach. Ich fragte mich, wer es wohl zusammengeschraubt hat (es ist so ein Hollandrad aus den 70ern), und wo die Teile herkommen und wer das Eisenerz geschürft und den Stahl verhüttet hat und wie überhaupt diese Scheiben, aus denen die Kette besteht, hergestellt werden – werden die gegossen? Oder irgendwie gefräst? Mir fiel auf, dass ich keine Ahnung habe, wie das komplexe Teil, mit dem ich jeden Tag zur Arbeit fahre, überhaupt gebaut wird.

Weil ich Philosophen zu Freunden habe, fiel mir sofort Heidegger ein. Der hat von der „Bewandtnisganzheit“ geschrieben, womit er laut Aussage meines Freundes Daniel die Idee bezeichnet hat, dass uns die uns umgebenden Gegenstände als Teile einer möglicherweise erkennbaren sinnhaften Gesamtheit erscheinen – am Beispiel meines Fahrrads kann man sagen, dass in den 70er Jahren eine ganze Menge Leute in verschiedenen Ländern und Berufen verschiedene Dinge getan haben, aus deren Gesamtsumme das Fahrrad entstanden ist, das den Sinn hat, dass ich damit zur Arbeit fahren kann. Wenn es kaputt geht, ist es nicht mehr sinnvoll, sondern wird zum Problem – ich höre auf zu radeln und fange an nachzudenken, wie ich es reparieren kann. Heidegger nennt das so: „Das Fahrrad ist nicht mehr zuhanden, sondern vorhanden“. Wir switchen deshalb vom praktischen Benutzen zum theoretischen Nachdenken.

Mein Fahrrad ist zwar heute nicht kaputt gewesen, aber es schleifte ein bisschen und ich will Heidegger mal wohlwollend soweit folgen und annehmen, dass das Schleifen mein Fahrrad für mich vom Zuhandenen zum Vorhandenen gemacht hat, weshalb ich über es nachdachte.

Das Ergebnis meines Nachdenkens war, dass ich verblüffend wenig darüber weiß, wer eigentlich alles was warum macht, bis am Ende so ein Rad herauskommt – womit mir mein eigenes Denken vom Zuhandenen zum Vorhandenen wurde, weil ich nämlich sehr bald sehr am Ende war mit dem Versuch, denkend meine Welt – selbst angesichts der noch recht einfachen Form meines Fahrrads – zu verstehen.

Das ganze Nachdenken ist ja noch ein recht harmloses Freizeitvergnügen – bis eine Finanzkrise kommt und den Fräser (oder Gießer) meiner Fahrradkettenbestandteile arbeitslos macht, den ganzen Ablauf der Fahrradproduktion zerschlägt und es im schlimmsten Fall unmöglich macht, Ersatzteile zu bekommen, weshalb das Fahrrad vorhanden bleibt und – trotz allen Nachdenkens über die Bewandtnisganzheit – nicht wieder zuhanden wird.

Daraus schlussfolgere ich messerscharf, dass es nicht reicht, erst zu fragen, was es mit den Finanzmärkten für eine Bewandtnis hat, wenn sie nicht mehr funktionieren. Man muss also dem Vorhandenwerden zuvorkommen und sich schon mal während man etwas benutzt (wie zum Beispiel Geldanlagen in Form von Finanzderivaten kauft) Gedanken machen, wie es funktioniert. Zum Glück leben wir in einer Gesellschaft, in der nicht jeder alles verstehen muss. Deshalb reicht es, wenn Christian in meiner Fahrradwerkstatt, der gelernter Industrieschlosser ist, weiß, wer wie und warum die Einzelteile von Fahrradketten herstellt. In Anlehnung an eine Idee von Hilary Putnam kann man das das Prinzip der hermeneutischen Arbeitsteilung nennen.

Die funktioniert jetzt aber auch nur so lange, wie alle Leute den verschiedenen Fachleuten vertrauen, ob es jetzt Banker_innen oder Industrieschlosser_innen sind, und glauben, dass die genug wissen, um nicht funktionierende Sachen wieder zu reparieren. Das ist ein Problem, weil es immer Banker_innen und Industrieschlosser_innen gibt, die kein Interesse daran haben, dass alle Gegenstände funktionieren, weil sie mehr Geld verdienen können, je mehr kaputt geht, was sie reparieren müssen. Bei Finanzderivaten ist die Sache eigentlich noch bescheuerter – weil manche Derivate nur dadurch Geld bringen, dass andere kaputtgehen. Ich frage mich sowieso, wie die Leute bei solchen Bewandtnissen einander überhaupt vertrauen.

Franz Kafka hat ja bei einer Versicherung gearbeitet – was vielleicht erklärt, warum seine Geschichten oft so gruselig sind und scheinbare Gewissheiten flux in nichts auflösen – Kafka wusste wahrscheinlich sehr gut, wie den Leuten scheinbare Sicherheit verkauft wurde, die sich dann im Ernstfall als ungedeckter Scheck erwies – tut uns leid, Sie hätten Anlage 25 f ihrer Versicherungspolice lesen sollen, denn darin sind Brandschäden durch Feuersbrünste, die durch Kabelbrand in Elektrogeräten, die älter als 2 Jahre sind, ausgelöst wurden, ausdrücklich von der Erstattung ausgenommen.

Leider ist allein die Zeit, die man braucht, um sich mit der Bewandtnis seiner eigenen Versicherungspolicen vertraut zu machen, inzwischen so enorm, dass man entweder seinen Job kündigen oder auf Kontakt zu seinen Freunden verzichten müsste, um wirklich zu verstehen, was man tut, wenn man die Policen unterschreibt.

Wie schwierig wird es dann wohl, die Bewandtnisganzheit zu verstehen? Ich finde, wir sollten es da mit Heideggers Lehrer Husserl halten, der geschrieben hat, dass man, wenn man überhaupt etwas erkennen will, gut daran tut, alle Sinnkonstruktionen, die man beim Wahrnehmen normalerweise automatisch verwendet, zeitweise außer Kraft zu setzen, und ersteinmal möglichst unvoreingenommen zu schauen, was man vor sich hat. Die Bewandtnisganzheit können wahrscheinlich nur Leute, die ordentlich Peyote genommen haben, ansatzweise verstehen. Und die haben dann natürlich alles wieder vergessen, sobald sie wieder klar sind. Wahrscheinlich zum Glück.

 

Unglückliche Liebe, der Kapitalismus und ich

Eva Illouz hat mich überzeugt: Durch die Art, wie die kapitalistische Gesellschaft unsere Gefühle, insbesondere Liebe, formt, sind die meisten Frauen schlechter dran als die meisten Männer. Mehr noch: Ich war froh, endlich eine soziologische Erklärung für das verletzende Verhalten mancher Frauen, die ich geliebt habe, zu lesen. Dass die Gleichberechtigung der Geschlechter den paradoxen Effekt hat, dass Frauen, die sich eine Familie wünschen, zugleich die Autonomie nutzen, die ihnen die neuen Beziehungsmärkte eröffnen, gleichzeitig aber durch ihre biologische Uhr gezwungen werden, die Rolle der anhänglichen und beziehungsorientierten Frau zu spielen, hat mir viele vorher schmerzhaft unverständliche, weil paradoxe Verhaltensweisen von ehemaligen Partnerinnen erklärt.

 

Was mich an Illouz Buch aber geärgert hat, war, dass ich bei ihrer Analyse der Erfahrungen von Frauen oft gedacht habe: Ja, genau, so geht es mir auch. Ich hatte zwar auch die von Illouz analysierte eher männliche Bindungsangst, dennoch kommen viele meiner emotionalen Erfahrungen im Buch ausschließlich als Erfahrungen von Frauen vor. Illouz schreibt: „Die Frauen, die „zu sehr lieben“, trifft die Schuld, das ökonomische Kalkül nicht zu verstehen.“1 Da Beziehungen als Verträge gesehen werden, und Zuneigung deshalb in der Form des Tauschs ausgeglichen sein sollte, leiden demzufolge diese Frauen, weil sie die Ökonomie der Liebesbekundungen unterlaufen und mehr Liebe schenken, als sie in einer Tauschbeziehung geben müssten. Damit vermindern sie aber den Wert ihrer Liebesbekundungen und machen sich damit unattraktiver für den beschenkten Partner. Als Mann, der auch immer wieder „zu sehr geliebt“ hat, fühle ich mich von Illouz statistisch weggemittelt. Das schlimme ist, dass ich diese Mechanismen der Liebesökonomie zwar erkannt habe, aber trotzdem hilflos gezwungen war, ihnen zuwiderzuhandeln, obwohl ich wusste, dass mich das in eine schlechtere Marktposition bringt. Illouz erklärt dies mit dem Wunsch nach Anerkennung, die für den Selbstwert gebraucht wird. Ich habe mich also verhalten wie all die Hausbesitzer in den USA, die ihre Häuser verkauft haben, obwohl deren Preise sanken, und damit die Preise noch weiter gesenkt haben. Die Krux an der Sache ist nur: Ich hatte nicht das Gefühl, eine Wahl zu haben, und zwar obwohl ich wusste, dass es erfolgversprechender wäre, meine Liebe zu portionieren und erstmal nur als Appetizer auf den Markt zu werfen. Ich bin genau wie viele Frauen daran gescheitert, Autonomie und Anerkennung in Beziehungen miteinander zu vereinbaren. Dass ich als Mann mehr Macht als Frauen habe, zu definieren, was wertvoll ist, nützt mir aber nichts, weil für mich diese Macht auszuüben auch heißt, aus meiner Liebe ein Machtspiel zu machen. Was ich nicht möchte.

 

Sicher ist es die Krux einer soziologischen Analyse, die gesellschaftliche Entwicklungsprozesse beschreibt und erklärt, nicht jedes soziale Phänomen behandeln zu können. Auch so habe ich aus Illouz Buch viel über die soziale Prägung meiner Gefühle gelernt, und wenn ich dazu oft Sätze, die anfangen „Viele Frauen…“ innerlich ergänzen musste mit „…und viele Männer….“, so ist das ein wesentlich geringeres Übel, als sozialen Prozessen einfach blind ausgeliefert zu sein, die mich unglücklich gemacht haben, wie es vor der Lektüre war.

 

Aber trotzdem fehlt mir in Illouz Buch eine Reflexion darüber, welchen Widersprüchen gerade die Männer ausgeliefert sind, die eigentlich aus feministischer Sicht die Partner abgeben können, mit denen gemeinsam Frauen der Herrschaft des Kapitalismus über die Gefühle ein Ende bereiten können.

 

Von Männern wird oft erwartet, dass sie mit einer ganzen Ladung alter und neuer Rollenfragmente jonglieren: Mal sollen Männer Kavaliere sein, mal aufregende Sexabenteurer, mal fürsorgliche und verständnisvolle Softies, dann wieder knallhart selbstbewusste Machtstrategen, auf deren Entscheidungskraft Verlass ist, dann wieder naive kleine Jungen, die sich für Neues begeistern können, dann sollen sie feministisch reflektiert an die Beziehung herangehen und im nächsten Moment den dominanten Lover geben. Ja, was denn nun? Wenn manche Männer es schaffen, mit diesen ganzen Verhaltensweisen erfolgreich zu jonglieren, bekommen sie kurz Applaus. Geht es schief, und die Rollenfragmente verwandeln sich in einen unzusammenhängenden Kladderadatsch, werden die Männer entweder bestraft, ausgelacht, bemitleidet, wohlmeinend von oben herab behandelt oder schlicht ignoriert.

 

Aus der Sicht vieler Männer ist die Situation also auch ziemlich übel: Frauen verlangen von ihnen, zugleich die Autonomie der Frauen zu respektieren, ihre männliche Autonomie unter Beweis zu stellen, inklusive ihrer Macht auf dem sexuellen Markt, und trotzdem verlässliche, fürsorgliche und nette Partner zu sein.

 

Es wäre gut, die Herrschaft des Kapitalismus über die Gefühle als etwas zu verstehen, was Männer und Frauen ständig neu erzeugen, und sich endlich gemeinsam zu weigern, dieses Spiel mitzuspielen. Dazu sollten Feministinnen deutlicher als Illouz die Bemühungen vieler Männer anerkennen, die Art, wie sie lieben, von der Macht des Kapitalismus und des Patriarchats freizuhalten.

 

1Illouz, Eva: Warum Liebe weh tut. Eine soziologische Erklärung. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 2012. S. 259.